Françoise Frazier, Les apostrophes ὦ ψυχή, ὦ διάνοια chez Philon : (quel) dialogue avec l’âme ou la pensée ?

Les apostrophes à l’âme ou à à la pensée sont un trait connu de l’écriture philonienne, qui mérite considération déjà par son importance quantitative. Deux articles anglo-saxons lui ont été consacrés[1], qui soulèvent deux points importants. Leurs auteurs, comme les éditeurs français ou anglais, traduisent le plus souvent « ô mon âme », « ô ma pensée », mais relèvent sporadiquement des cas qui leur semblent plus généraux sans s’y attarder : quelle est l’âme ou la pensée apostrophée ? Ils mettent en relation ces apostrophes avec une « inspiration » propre à Philon, et Terian en tire l’idée d’associer systématiquement son emploi à une interprétation qui serait propre à l’Alexandrin.

Tableau.

Une première reconsidération quantitative permet de mieux cerner l’importance du phénomène. On trouve chez Philon 20 occ. de ὦ δ. et 23 de ὦ ψ.[2] ; l’écrasante majorité se trouve dans le Commentaire allégorique (15 δ. / 21 ψ., avec une prédominance, qui resterait à expliquer, dans les Leg. —7 δ. / 7 ψ) contre 2 δ. seulement dans l’Exposition de la Loi (Spec. I 210 et 299) et 5 emplois (3 δ. / 2 ψ.) dans les Questions. Ces derniers semblent montrer que cette interpellation n’est pas limitée à une exégèse élaborée, mais s’inscrit naturellement dans la construction de la pensée de Philon même dans le cadre moins « littéraire » de questions. Si, en se limitant au Commentaire allégorique, on replace ces apostrophes à l’intérieur de l’ensemble des apostrophes, on trouve 63 autres apostrophes, mais dont 29 ne sont pas le fait de l’exégète (le locuteur est un personnage biblique, un sage antique, une allégorie, un contradicteur) ; sur les 34 qui restent (contre 36 ψ / δ), 11 de nouveau s’adressent à Dieu ou à un personnage biblique. On n’a donc plus que 23 occurrences où l’exégète s’adresse à un contemporain, initié ou contradicteur, soit à peine plus que les apostrophes  à la seule ψυχή (21). Le dialogue incessant que mène Philon avec l’Écriture, avec les personnages bibliques, voire des allégories, avec les auditeurs / lecteurs, mériterait une étude particulière –peut-être à replacer dans le jeu des personnes et dans une réflexion plus large sur « l’oralité » du commentaire. On voit en tout cas que âme et pensée apparaissent comme des interlocutrices privilégiées.

 

La comparaison (suggérée par Terian) avec d’autres textes à la fois confirme la particularité de Philon et suggère des fonctions possibles de l’apostrophe : on ne trouve que 2 apostrophes à l’âme chez Marc-Aurèle, pour se gourmander et s’exhorter au progrès (II 6 et X 1), tandis que Jean Chrysostome (5 apostrophes à ψ.) met en lumière une origine possible puisque ὦ ψυχή glose dans 4 cas, dans un style plus littéraire, l’apostrophe des Psaumes, ἡ ψυχή μου. Enfin la majorité des emplois pour Grégoire de Nysse (4 sur 5) se trouve dans les Homélies sur le Cantique des Cantiques et là aussi suggère un autre aspect que peut partager Philon, puisque l’apostrophe intervient chez le Cappadocien dans un contexte où la fiancée est assimilée à l’âme, de même que toute la lecture proposée par Philon est celle d’une aventure spirituelle de l’âme. Celle-ci devient ainsi à la fois objet et sujet de la  méditation.

 

L’apostrophe à la dianoia reste sans autre exemple dans toutes les œuvres grecques conservées[3] et elle ne peut, comme ὦ ψυχή, être inspirée par une reformulation des Psaumes. On peine en outre à expliquer pourquoi on a l’une plutôt que l’autre ; un accent contextuel sur la réflexion et l’aspect intellectuel pour διάνοια fonctionne parfois, mais pas toujours. Le De somn. montre en revanche ce qui peut les réunir : l’une (ψ. I 149) comme l’autre (δ. II 251) sont destinées à être la « demeure de Dieu » ; dans l’état actuel de l’étude on peut juste voir dans la spécification de cette instance de pensée, à côté de l’instance spirituelle « globale » qu’est l’âme[4], un signe de l’importance de la réflexion et de la rationalité dans la méditation exégétique.

Les apostrophes doivent être avant tout replacées en contexte, dans le « tissu exégétique », inscrites dans le mouvement de la pensée qui se déploie à travers l’écriture : loin de surgir brusquement, elles donnent des indications pour la conduite de l’exégèse ou de la vie qui s’ancrent, pour de nombreux cas, dans une reformulation du lemme, primaire ou secondaire, discuté par Philon. Une typologie, indicative, et un tableau, tout aussi indicatif, sont proposés ·

Groupe 1 :  centré sur la recherche, la méthode, suivant l’énoncé de principes ou vérités généraux, sans reprise directe d’un lemme (Leg. III 31 et 116, Cher. 29, Det. 13)

Groupe 2 : introduction du lemme ou de son interprétation dans le complément de l’impératif (Sacr. 20, Deus 4, Mut. 255)

Groupe 3 : interprétation explicitement introduite ([a] « c’est-à-dire » ou [b] « c’est bien dit ») avec reformulation appliquant le texte à l’âme ([a] Leg. III 52, Migr. 169, Somn. II 76, [b] Leg. III 47 et 158)

Groupe 4 : la même chose mais sans introduction explicite et avec une valeur parénétique marquée (Sacr. 64 et 101, Leg. III 11, 17 et 165)

Groupe 5 : incidences morales et parénèse plus dégagées du texte de base –cf sens des verbes employés- (Leg. II 106, Post. 135, Gig.  44, Deus 114, Somn. I 149).

Groupe 6 : Même chose, mais avec des questions rhétoriques plus instantes (Leg.  III 36 et 74, Cher. 52) ou un impersonnel (Leg.ΙΙ 91).

+ 4 passages complexes avec deux apostrophes proches : Leg. I 49 et 51 ; Migr. 219 et 222 ; Heres 69 et 71 ; Somn. II 176 et 179.

 

Est mis en lumière, en particulier, le glissement d’une personne à l’autre, de « vous » à l’âme ou de l’âme à « nous », de l’âme comme lieu à l’âme comme interlocutrice — voir, e.g. Leg. III 165 où, à propos de la manne et des nourritures de l’âme, on passe du lemme (Ex. 16, 4, § 162, καὶ ἐξελεύσεται ὁ λαὸς καὶ συνάξουσι τὸ τῆς ἡμέρας εἰς ἡμέραν) à la reformulation interprétative, à la 3e p. (§ 163 ἐξίτω μέντοι ὁ λεὼς καὶ πᾶν τὸ τῆς ψυχῆς σύστημα καὶ συναγαγέτω καὶ ἀρχέσθω τῆς ἐπιστήμης …) ; c’est après le commentaire qui se développe autour de la « ration quotidienne », du juste et du suffisant, de l’opposition entre celui qui s’en remet à Dieu au jour le jour et celui qui veut tout tout de suite (insensé, § 164, εἰ οἴεται τῶν συναχθέντων ἱκανὸς ἔσεσθαι φύλαξ ἄκοντος θεοῦ), qu’on passe à l’invite à l’âme dans une première conclusion partielle (§ 165, σύναγε οὖν, ὦ ψυχή, τὰ αὐτάρκη …) ; cette mesure, cette reconnaissance de sa faiblesse par rapport à Dieu, est la condition du progrès et, après cette explication, la conclusion générale revient à la 3e p. (§ 165, τὸ τῆς ἡμέρας οὖν εἰς ἡμέραν συναγαγέτω ἡ ψυχή, ἵνα μὴ ἑαυτὴν φύλακα τῶν ἀγαθῶν ἀλλὰ τὸν φιλόδωρον θεὸν ἀποφήνῃ).

 

Ce « tissage » peut servir de tremplin à l’introduction de textes nouveaux (e. g. Sacr. 64 : Tαχέως οὖν αὐτὸ ἀναζήτησον, ὦ ψυχή, καθάπερ ὁ ἀσκητὴς Ἰακώβ, ὃς … [cit. de Gen. 27, 20]) et / ou de personnages bibliques, mis ainsi en relation avec âme ou pensée. Rien dans tout cela qui ressemble à un surgissement ; au contraire on est très souvent dans un passage de conclusion (ou de transition, ce qui est une forme de demi-conclusion). Il faudrait approfondir les liens tissés entre âme et personnages bibliques et le passage parfois par une comparaison, parfois par simple juxtaposition de l’une à l’autre, regarder aussi de plus près les jeux d’oppositions, entre ce que peut l’âme et ce que peut Dieu, la hiérarchie où s’échelonnent débutant, progressant, parfait. Plus que l’inspiration, la mention de l’âme ou de la pensée fait ressortir l’effort pour progresser grâce à la méditation de l’écriture, voire la nécessité pour l’âme de sortir de soi et de s’en remettre à Dieu. À partir, e.g., de Heres 71-73, il faudrait encore reprendre de plus près la présence et le sens de l’inspiration chez Philon (De somn. II 252 et 253, Cher. 27 ou Migr. 34, où l’on a quelque chose qui pourrait y ressembler n’ont pas nos apostrophes).

 

 

À paraître : « Exégèse et méditation. Les apostrophes à l’âme ou à la pensée chez Philon » in J. Moreau et O. Munnich (eds), Religion et rationalité : Philon d’Alexandrie et ses successeurs dans le paganisme et le christianisme (Brépols).


[1] D. M. Hay, « Philo’s View of Himself as an Exegete: Inspired, but not Authoritative », S.Ph.A. 3, 1991, Heirs of the Septuagint, Festschrift for Earle Hilgert, 40-52 (remarques occasionnelles)

A. Terian, « Inspiration and Originality : Philo’s Distinctive Exclamations », S. Ph. A. 7, 1995, 56-84 (entièrement sur les apostrophes).

[2] Non compris le cas litigieux du De prov. (voir M. Hadas Lebel, OPA n° 35, 49-50).

[3] Les occurrences relevées par Terian pour Jean Chrysostome (MPG 63, 709, l. 41 et 64, 27, ll 48-52) sont exclamatives ; Jean Damascène (MGP 95, 1085, l. 45) cite Leg. III 47.

[4] Il n’y a aucune apostrophe ni au νοῦς, ni au θυμός ni à l’ἐπιθυμία.


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