Le platonisme de Plutarque dans le De facie : à propos de la nouvelle édition de P.L. Donini

Soleil

Dans le prolongement de l’analyse du texte proposée au dernier atelier et en complément, il peut être utile de reprendre une vision d’ensemble du dialogue à partir de la récente édition dans le CPM (n° 48, 2011) due au grand spécialiste d’histoire de la philosophie qu’est Pier Luigi Donini (désormais PLD), qui y a donné une longue et riche introduction d’une centaine de pages, dont je dégagerai trois points essentiels : la mise en perspective du platonisme de Plutarque à l’intérieur du médioplatonisme, l’accent sur la dimension épistémologique du dialogue, en relation avec la théorie des deux causes (cause matérielle, relevant de la physique, et cause finale, relevant de la métaphysique), et la lecture en diptyque du De facie et du De defectu, qui découle de la focalisation sur les conditions de la connaissance et que je me propose de reprendre en détail.

*

Cette édition est le fruit de plus de vingt ans de recherches, depuis le premier article publié en 1988, « Science and metaphysics. Platonism, Aristotelianism and Stoicism in Plutarch’s On the Face in the Moon », dans un volume édité par J. Dillon and A. A. Long, The Question of “Eclecticism”, un volume donc dont l’un des éditeurs a été un artisan majeur du « revival » du médioplatonisme[1] et qui revenait sur une notion délicate -et souvent appliquée à l’époque du médioplatonisme-, l’éclectisme, qui transforme ceux que la philologie du XIXe siècle considéraient comme des Halbphilosophen en abeilles butineuses pour miel de seconde qualité. Aucun spécialiste ne cautionne plus une telle caricature, mais PLD n’a sans doute pas tort d’y revenir rapidement, car la recension annuelle des articles consacrés à Plutarque dans Ploutarchos, qui sont loin de n’être dus qu’à des spécialistes, voient régulièrement reparaître l’hydre de l’éclectisme comme une sorte de constat d’impuissance de ceux qui s’y réfèrent à caractériser la synthèse propre à chaque auteur. C’est que les travaux des dernières années, au premier rang desquels figurent ceux de PLD[2], se sont attachés à l’étude des courants interprétatifs qui se distinguent à l’intérieur du (médio)platonisme [p. 27], scrutant l’attitude par rapport à l’aristotélisme – avec toutes les nuances possibles, de l’hostilité à l’intégration–, l’influence du pythagorisme, et, encore, à l’intérieur même du platonisme, la part tenue par le scepticisme de la Nouvelle Académie, un point dont on a beaucoup débattu, depuis le livre de Dillon, qui le récusait entièrement, jusqu’à la part un peu trop grande, semble-t-il, qui lui était réservée dans le premier livre publié de J. Opsomer (1998) et qu’il a lui-même revue ensuite[3]. De cet ensemble, qui a mis au jour une sorte de crise d’identité du platonisme avant sa réinterprétation plotinienne, s’est dégagé un relatif consensus[4] dont PLD donne la substance au début de son essai introducteur  :

In una formulazione per quanto possibile sommaria : il platonismo di Plutarco è una filosofia fondata su alcune convinzioni ferme e positive in ogni disciplina filosofica, nella sostanza quindi dogmatica e riconducibile a un’ interpretazione pitagorizzante di Platone, ma fortamente temperata nelle sue formulazioni dal ricordo dei Dialoghi e in particolare del Timeo —dunque della distinzione basilare di verità e verisimiglianza tipica di quel dialogo — nonché dall’uso del metodo socratico e platonico dell’aporetica e, infine, dal ricordo dell’esperienza neoacademica e dal ricorso a strumenti tipici di quella fase della scuola di Platone (come è persio, in certi casi che sono da precisare bene, la sospensione dell’assenso). (p. 30)

Le passage du Timée auquel fait allusion PLD -et qu’il a étudié en détail lors du congrès italien consacré à Plutarque et les sciences[5], est le suivant :

les discours qui portent sur ce qui en est la copie et n’est qu’une image de l’être, ne sont que vraisemblables à proportion des discours précédents : ce que l’être est au devenir, la vérité l’est à la croyance (τοὺς δὲ τοῦ πρὸς μὲν ἐκεῖνο ἀπεικασθέντος, ὄντος δὲ εἰκόνος εἰκότας ἀνὰ λόγον τε ἐκείνων ὄντας· ὅτιπερ πρὸς γένεσιν οὐσία, τοῦτο πρὸς πίστιν ἀλήθεια). Si donc Socrate, en bien des points et sur bien des questions — les dieux et la génération de l’univers —, nous nous trouvons dans l’impossibilité de proposer des explications qui en tous points soient parfaitement exactes, n’en sois pas étonné. Mais si nous en proposons qui ne le cèdent en vraisemblance à aucun autre (ἐὰν ἄρα μηδενὸς ἧττον παρεχώμεθα εἰκότας), il faut nous en contenter, en nous souvenant que moi qui parle et vous qui êtes mes juges sommes d’humaine nature, de sorte que, si en ces matières, il convient d’accepter le mythe vraisemblable sans plus chercher au-delà. (29 c2-d2 : tr. L. Brisson légèrement modifiée)

Ce texte est à l’évidence fondamental, et d’autant plus important pour notre dialogue que le Timée est le modèle majeur du De facie, ou, pour le dire plus précisément, peut être regardé comme un complément au commentaire particulier réservé par Plutarque à la procréation de l’âme (du monde), qi envisage le cosmos et les âmes individuelles.

C’est dans ce cadre que s’inscrit donc un scepticisme « limité », dont on trouve la meilleure expression dans la conclusion, toujours reprise par les spécialistes, du Premier froid : « Si rien ne le cède ni ne l’emporte beaucoup en vraisemblance (τῇ πιθανότητι), dis adieu aux opinions en considérant qu’il est, dans les sujets incertains, plus philosophique de suspendre son jugement que d’assentir (τὸ ἐπέχειν ἐν τοῖς ἀδήλοις τοῦ συγκατατίθεσθαι φιλοσοφώτερον ἡγούμενος) » (955 C). Cette epochè, qui s’exerce dans le domaine de la connaissance, est à distinguer soigneusement, insiste PLD, de l’eulabeia pros to theion de l’Académie que recommande le De sera (549 E) ; elle est liée, selon l’étymologie de « scepticisme », à la nécessité d’examiner et réexaminer encore les problèmes (cf. la conclusion du De defectu -avec ἀνασκέπτεσθαι). Mais la conscience aiguë des limites humaines, qui s’exprime particulièrement bien dans le De Iside, consacré justement à la recherche de la connaissance du divin[6], n’est en aucune manière invitation à un quelconque renoncement (PLD, p. 89-90) et l’impossibilité d’atteindre des conclusions certaines dans le dialogue ne rend pas vaine la discussion, de même que le mythe, sans être l’expression de la vérité, peut suggérer une voie possible pour approcher une certaine connaissance métaphysique. Le dialogue ne pouvant ainsi, sur quelque plan que ce soit, constituer un exposé dogmatique et définitif sur le sujet qu’il traite, PLD suggère alors de déplacer la lumière du sujet à la méthode de recherche :

A questo punto, i problemi relativi alla luna, alla sua natura e alle sue funzioni, perdono la centralità che apparentemente hanno in una lettura che non sia assistita dal riferimento continuo ai caratteri generali e alle convinzioni basilari tipici del platonismo di Plutarco : il problema reale sotteso al de facie è invece quello dei limiti e dei metodi della conoscenza umana in casi che, legati a una base di questioni che interessano la fisicità, anche riviano a premesse di ordine metafisico. (p. 90)

Cette hypothèse trouverait confirmation dans un rapprochement, et même, dans une lecture en diptyque avec le De defectu.

*

Ce rapprochement, sur quelques points particuliers, avait déjà été opéré par D. Babut dans sa thèse, Plutarque et le stoïcisme, en deux endroits. Dans la première partie, consacrée à l’analyse des œuvres, il relevait que la discussion antistoïcienne du De defectu consacrée au centre du monde – un des arguments excluant la pluralité des mondes – rappelait l’argumentation de Lamprias dans le De facie, mais aussi le De stoic. rep. qui cite plus longuement le texte de Chrysippe auquel le frère de Plutarque fait référence (Sur les possibles IV) ; en tirer de fermes conclusions chronologiques serait hasardeux, mais « du moins, écrivait-il, le parallélisme permet-il de situer le dialogue aux côtés du De facie ou du De an. procr. in Tim. dans la lignée et dans le prolongement des écrits polémiques » (p. 143). Par ailleurs, il relevait plusieurs points communs entre les deux dialogues, dans sa dernière partie, à propos de la démonologie (p. 423-430).

PLD, reprenant ces premières remarques, y ajoute un certain nombre de détails, dont la mention de l’Ile des Bienheureux (p. 96), liée aux voyages de Démétrios (De def. 18. 419 F-420A) et utilisée dans le mythe de Sylla (De facie 26. 941 A et De def. 18. 419 F-420A), et « l’ouverture » semblable des conclusions (p. 97). Il poursuit encore le parallèle sur les démons et suggère que l’exposé sur leur fonction (De def. 944 C-E et 417 A-418 D ; 419 E-F) s’éclaire par la théorie de la seconde mort et la σβέσις des âmes de 419 F par 945 A (p. 102-3), mais surtout il ajoute deux points qui ne sont plus de détail à ses yeux, mais qui engagent le sens général de l’œuvre.

Le premier concerne le recours à la théorie des lieux et mouvements naturels reprise par les Stoïciens mais dont l’origine remonte à Aristote. Or, si Aristote est bien mis en avant dans le De defectu (25. 424 B-C), il n’apparaît pas dans le De facie (6. 923 C) : les deux dialogues apparaissent ainsi au savant italien comme complémentaires et, quel que soit l’ordre de rédaction, Plutarque, selon lui, aurait le premier à l’esprit, quand il écrit le second. De la conjonction des deux se dégagerait la position équilibrée que Plutarque adopte par rapport à Aristote, en qui il ne voit pas un ennemi à pourfendre, comme Atticus, mais dont la philosophie ne se réduit pas davantage à une interprétation du platonisme comme on peut le trouver chez Alcinoos (p. 103 sq).

La définition de l’attitude de Plutarque par rapport à la pensée d’Aristote à laquelle il parvient est des plus convaincantes, mais si elle a bien une portée générale pour la compréhension de sa position philosophique, si les deux textes aident à la cerner et peuvent être considérés comme complémentaires in abstracto, dans chaque texte elle se concrétise et se particularise en fonction du contexte et des besoins de la discussion. Plutarque ne choisit pas de mettre un peu d’Aristote ici et pas du tout là pour que le lecteur en tire des conclusions sur la part qu’a Aristote dans son platonisme, mais il l’utilise là où il pense la chose utile. Pour rester dans l’analyse philosophique, par un spécialiste, je rappellerai ici les réflexions que le passage du De defectu a inspiré à D. Babut. L’exposé commence certes par la mention de l’origine aristotélicienne du texte et donne un résumé du De caelo I 8, 276 a18 (25, 424 B-C-26), à partir duquel s’engage la discussion : il est question d’un mouvement vers le centre, mais le centre de quoi ? (26. 424 D) du vide ? Et l’on glisse à ce point d’Aristote, qui ne l’admet pas, à « ceux qui l’admettent », mais pour lesquels le vide n’a pas de centre, pas plus que de commencement, ni de fin, c’est-à-dire aux Stoïciens. Et que l’adversaire dans toute la discussion soit bien le stoïcisme, c’est ce que confirment les références successives à « la distinction qu’ils opèrent eux-mêmes » (καθάπερ αὐτοὶ διαιροῦσιν, 27. 425 A), et à Chrysippe, nommément critiqué à travers une citation du quatrième livre des Possibles (28. 425 D), préludant à l’examen des « autres arguments des Stoïciens » (29. 425 E) . Aussi D. Babut choisit-il, dans son étude de la composition des Dialogues Pythiques (JS, 2, 1992, 224-229 = Parerga 494-499) d’ouvrir son commentaire du passage sur la pluralité des mondes, par l’affirmation que « l’orientation en apparaît souvent résolument antistoïcienne », et Frédérique Ildefonse, en écho, écrit plus nettement dans sa traduction (GF, n° 1051, 2006) : « ce n’est qu’accessoirement et comme en passant, qu’il critique également Aristote ». Pourquoi alors le mentionne-t-il ? On peut suggérer, comme explication, que la réflexion savante du De defectu, offerte à Ammonios et mise sous l’égide de la prudence de l’Académie (37. 430 E-431 A), se présente comme un examen de professeur, de spécialiste en tout cas, versé dans la connaissance de tout ce que les écoles philosophiques en général ont pu avancer pour s’opposer à la pluralité des mondes. Dans ce cadre savant, même si l’on finit par se focaliser sur le stoïcisme, il y a place pour le rappel précis de l’origine de la théorie des lieux et mouvements naturels ; on peut même penser qu’il est nécessaire à un examen méthodique et complet, mais il n’en constitue pas le cœur, non plus que la raison d’être fondamentale — selon D. Babut, il s’agirait d’éviter que la théorie du pneuma puisse être prise pour un ralliement à la cosmologie et théologie stoïcienne. Dans le De facie, on n’a rien de tout cela, mais la théorie constitue, « dans le feu de l’action », une réponse à l’attaque de Pharnace : un exposé d’histoire de la philosophe y serait malvenue et pour le moins bizarre une réplique polémique qui pourfendrait les Stoïciens en s’en prenant à Aristote.

L’importance de cette prise en compte du contexte éclate davantage encore à propos de la théorie des deux causes, mise en avant dans les deux textes. Dans le De defectu, Lamprias en donne même, en réponse à Ammonios et pour se disculper de réduire à rien le rôle des dieux, une des expressions les plus nettes et les plus détaillées, avec là aussi un historique qui met en avant son origine platonicienne (ch. 47-48). S’appuyant sur la place même de ce passage, qui intervient vers la fin du dialogue, PLD propose de voir dans le déroulement du dialogue un déplacement du centre de gravité et une focalisation sur les limites et les méthodes de la connaissance humaine, qui commanderait aussi le mouvement du De facie. Le problème épistémologique serait abordé dans le De defectu à travers le phénomène de disparition des oracles, et dans le De facie à travers l’exemple de la lune. Plus précisément encore il y aurait, entre la mise au point finale de Lamprias et le mythe de Sylla, un rééquilibrage inversé, la discussion ayant mis l’accent dans De defectu sur la cause divine, tandis qu’au contraire, dans le De facie, la réflexion s’est focalisée sur l’aspect physique.

Ora, nel de defectu il problema di fondo, come si chiarisce grazie all’importante intervento di Lampria in 435E sgg, è quello della corretta applicazione della teoria platonica delle cause a un fenomeno complesso come è quello delle origini e delle vicissitudini, eventualmente anche della scomparsa, degli oracoli […] il remedio sarà sempre il medesimo, cercar di mantenere l’equilibrio tra la fisicità e la materialità di questo mondo e dei suoi oggetti e l’intelligibilità dei princìpi e delle cause divine che in ultima questo mondo governano —che è, si ricorderà, anche la lezione implicita del de primo frigido. (p. 94-95)

Une telle interprétation, qui met au jour des ressemblances intéressantes et indéniables, même si la théorie des deux causes est un élément majeur et une des constantes de la pensée de Plutarque qu’on retrouve souvent ailleurs, jusque dans les Vies (Nic. 23, 5 et Per. 6), a cependant, à mon sens, l’inconvénient de réduire les sujets de discussion à de simples case studies : ce qui n’est pas impensable, mais qui ne va pas non plus de soi. Il m’a donc semblé utile de reprendre l’ensemble du De defectu et de le confronter systématiquement au De facie.

Tableau De defectu : De facie

La fécondité du rapprochement des deux dialogues s’y confirme, mais en même temps cette vision d’ensemble révèle une proximité qui va bien au-delà de la seule théorie des deux causes. Par rapport aux autres dialogues, ils mettent l’un et l’autre en jeu des problèmes physiques qui engagent l’ordre du monde, et les examinent dans un esprit fortement marqué par la circonspection académicienne (y compris et surtout la théorie démonologique de Cléombrote), dont témoignent non seulement les conclusions ouvertes relevées par PLD, mais aussi le recours massif aux raisonnements appuyés sur les vraisemblances :

εἰκός[7] πιθανόν / ότης
De defectu 21 12
De facie 17 7
De sera 11 2
De E 3 0
De Genio 1 1
De Pythiae 0 2
Quaest. conv. 42 39

Le simple résultat chiffré est significatif -et l’on n’est pas très étonné que le dialogue qui arrive en troisième soit le De sera, qui s’ouvre aussi sur une mise en garde académicienne (4. 549 E) ; j’y ai ajouté les Propos de Table, parce que, précisément, on y trouve bon nombre de discussions touchant des problèmes physiques (voir, en particulier VIII 3, où l’on retrouve avec Ammonios et les deux causes) : ils ont à peine plus du double d’occurrences par rapport au De defectu, ce qui montre bien la densité dans le dialogue, qui constitue le (gros) tiers d’un volume de la CUF, là où il faut trois volumes pour les Propos de table.

Cet esprit transparaît dès la discussion préliminaire (Tableau), où, sans rapport apparent avec le problème ultérieur du déclin des oracles, l’hypothèse des prêtres d’Ammon donne lieu à une mise au point méthodologique —élément qui a peut-être un correspondant dans les réflexions initiales du De facie, très différentes, mais méthodologiques aussi, sur le recours nécessaire dans certains cas aux atopa ; comme l’Erdtheorie du De facie, la consommation d’huile de la lampe d’Ammon pose un problème physique, qui risque de bouleverser l’ordre du monde et sur lequel s’opposent prêtres et mathématiciens; on peut ajouter (relevés dans la dernière colonne) des exemples ponctuels qu’on ne trouve que dans ces deux textes. Après l’arbitrage par Ammonios s’engage la discussion sur le problème majeur, celui du déclin des oracles, avec une première section (7-9) où sont clairement distingués – correspondant aux deux causes qui seront explicitées à la fin – archè et fonctionnement. Sur la première, le cynique Didyme et le platonicien Ammonios, qui ne doutent ni l’un ni l’autre qu’elle soit divine, interviennent chacun rapidement avant que la lumière se concentre sur le fonctionnement, qui remplira toute la suite (et donc l’essentiel) du dialogue. Mais ce préambule a permis de souligner les exigences posées à toute explication : il ne faut ni supprimer la causalité divine, ni l’introduise inconsidérément, en lui prêtant une action méchante, comme le Cynique, ou en la mêlant indiscrètement à la matière, comme les Stoïciens.

C’est donc sur le plan du fonctionnement que se situent les deux solutions qui vont être proposées successivement par Cléombrote, puis par Lamprias, solutions plus complémentaires à mon sens qu’exclusives l’une de l’autre. Le détail des échos avec le De facie, en particulier dans la description des fonctions des démons, apparaît clairement sur le tableau. Ce que je voudrais ici mettre clairement en lumière, c’est le mouvement même du texte, qui commence par l’hypothèse démonologique de Cléombrote (10-15); les objections qui lui sont faites amènent au premier plan la question de la mort des daimones et dans la série des exemples qui en sont donnés figurent, aux côtés du Grand Pan, les îles de Grande Bretagne dont s’inspire le cadre du mythe de Sylla (16-17). Ces atopa servent de prélude à un ajout, présenté comme une sorte de mythos : les déclarations du Sage de la mer Erythrée confirment alors ce qui concerne la mantique et introduisent la réflexion sur la pluralité des mondes (18-22) – cette suite, logos / mythos, rappelle la construction du De facie, mais aussi du celle du De sera, et, sur une moindre étendue, la succession dans le De genio, de la théorie de Simmias et du mythe de Thespésios. La réflexion sur la pluralité des mondes (25-37) achevée, une seconde hypothèse est demandée par Démétrios et après qu’Ammonios a évoqué rapidement le bout de la chaîne, le processus psychique, sur lequel se concentre le De Pythiae (38), il cède la parole à Lamprias[8] qui attribue le fonctionnement à un pneuma, élément physique susceptible de disparaître (38-45). Ammonios intervient de nouveau pour souligner le danger que, progressivement, le divin n’ait été ainsi totalement éliminé (46) et Lamprias redit plus clairement, avec la théorie des deux causes, ce qui était latent depuis le début, à savoir que l’archè est divine (47-48), avant de revenir sur le mécanisme et les variations des exhalaisons (49-51).

Le mouvement général ainsi dégagé permet de préciser et le rééquilibrage interne discerné par PLD et, plus encore, la complémentarité des deux dialogues. Traitant tous deux de problèmes ayant une dimension physique, dans un esprit platonicien impliquant appui sur le Timée et prudence de l’Académie, ils procèdent à l’inverse : dans le De defectu, où l’explication du déclin des oracles est d’emblée soumise à la nécessité de ne pas écarter la divinité de leur création, on descend en quelque sorte des causes finales opposées proposées par Planétiade le Cynique (la divinité écœurée par nous s’en est allée et la seule chose étonnante est qu’elle ne l’est pas fait plus tôt) et par Ammonios (conserver tous les oracles dans une Grèce dépeuplée aurait été inutile et ne faisait qu’accuser cette désolation), à l’hypothèse démonologique, qui à la fois assure la liaison entre monde humain et monde divin et conserve la transcendance de Dieu, puis, un cran en dessous encore, lui succède l’explication physique par le pneuma, nécessaire même une fois admise la médiation des daimones, pour expliquer le fonctionnement hic et nunc, tandis qu’inversement le De facie part du niveau physique, des taches par nous perçues dans la lune pour remonter à des phénomènes plus généraux (phases, éclipses) et poser, à travers la substance de la lune, le problème de l’ordre du monde, à l’intérieur duquel vient s’inscrire la destinée de l’âme, où la lune joue un rôle médiateur, problème majeur, me semble-t-il, aux yeux de Plutarque.

Ainsi les questions de méthode sont certes importantes, comme elles le sont, dirait-on, pour tout savant, philosophe ou scientifique, digne de ce nom, mais elles ne sauraient constituer l’essentiel des œuvres. Elles les sous-tendent, sans doute, comme le dit PLD, mais elles n’en sont pas le centre, seulement les fondations, ce qui n’est pas rien, mais ne rejette pas au rang de prétexte l’objet particulier de chaque œuvre. Qu’on ne puisse proposer que des explications vraisemblables, qu’on ait conscience de devoir sans cesse reprendre l’examen, n’empêche pas de réfléchir réellement à un sujet : le De defectu s’efforce véritablement de comprendre le déclin des oracles, c’est-à-dire leur fonctionnement et, à travers lui, la communication entre hommes et dieux, dont les modalités engagent la conception même de l’univers, de son origine, sa structure, son fonctionnement ; de même le De facie s’intéresse vraiment à la lune, qui a suscité toute une série de discours, allant de la physique au roman et au mythe, mais qui, replacée dans la perspective du Timée, apparaît ultimement, pour reprendre l’expression de John Dillon (The Middle Platonists, 1977, 217), comme « zone essentielle de la médiation et de la transition », qui permet à Plutarque de penser le μεταξύ, si on le dit dans les termes du Banquet, de réfléchir au niveau ontologique qui fait le lien entre le divin et l’humain, le transcendant et l’immanent, et, si l’on revient au Timée, de comprendre et de donner consistance à la distinction entre démiurge et jeunes dieux. Et si l’on doit revenir des considérations de méthode, lesquelles sont indissociables de l’objet proposé, mais appliquées au critique moderne, on soulignera l’écart qui existe entre l’exégèse « littéraire », l’intérêt pour le développement particulier de la pensée que constitue tel ou tel texte – ce que je me propose – et l’étude philosophique de la conception philosophique générale, qui sous-tend chaque dialogue, au-delà des divergences de détail, liées au contexte, au sujet, à l’interlocuteur – et qui est l’objet de PLD. De ces deux approches, l’une s’attache davantage à la pensée en action, au penser qui s’inscrit dans le dialogue, l’autre plus au résultat de cette pensée, au pensé qui se dégage de l’ensemble des œuvres : aucune n’a à revendiquer la moindre prééminence et, c’est ce que cette analyse a voulu montrer, il y a place à la fois pour la philosophie et la littérature et la seconde a des choses à apporter, une contribution sienne dans la mise en évidence d’une pensée et d’une parole vives.

[1] J. Dillon, The Middle Platonists, G. Duckworth, 1977, 2e éd. revue, Cornell Univ. Press, 1996.

[2] L’ensemble des études qui ont précédé l’édition est désormais commodément réuni dans Commentary and Tradition, ed. by M. Bonazzi, de Gruyter, 2011.

[3] J. Opsomer, In Search of the Truth. Academic Tendencies in Middle Platonism, Brussel, 1998 ; révision in « Plutarch’s Platonism Revisited », L’eredità Platonica. Studi sul Platonismo da Arcesilao a Proclo (Elenchos 45), a cura di M. Bonazzi & V. Celluprica, Roma, 2005, 161-200.

[4] D. Babut s’y est rallié aussi dans son dernier article, « « L’unité de l’Académie selon Plutarque. Notes en marge d’un débat ancien et toujours actuel », A Platonic Pythagoras. Platonism and Pythagorism in the Imperial Age, éd. M. Bonazzi, C. Lévy & C. Steel, Brepols, 2007, 63-98.

[5] « I Fondamenti della Fisica e la teoria delle cause in Plutarco », Plutarco e le scienze (Genova-Bocca di Magra 1991), a cura di I. Gallo, Genova, 1992, 99-120.

[6] De Iside 382 F : ἀνθρώπων δὲ ψυχαῖς ἐνταυθοῖ μὲν ὑπὸ σωμάτων καὶ παθῶν περιεχομέναις οὐκ ἔστι μετουσία τοῦ θεοῦ πλὴν ὅσον ὀνείρατος ἀμαυροῦ θιγεῖν νοήσει διὰ φιλοσοφίας.

[7] Pour mémoire, on a dans le Timée 3 εἰκὼς μῦθος (29 d, 59 c, 68 d) ; 7 εἰκὼς λόγος (30 b, 48 d, 53 d, 55 d, 56 a, 57 d, 90 e) et 6 εἰκός / ότως (34 c, 44 d, 48 c, 49 b, 56 d, 72 d)

[8] On peut relever que, dans la mise en scène, Pluarque a choisi de faire reprendre par Lamprias une discussion récente à Lébadée, comme le De facie se fonde sur la conférence d’un hetairos.


Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *