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M. Cassin, Moïse et Jésus dans le prologue de la 2e Homélie sur le Notre Père de Grégoire de Nysse

La deuxième Homélie sur le Notre Père de Grégoire de Nysse explique le premier verset de la prière. L’exorde, cependant, traite encore la question préliminaire du vocabulaire à employer pour désigner la prière. Cependant, auparavant, Grégoire ouvre l’homélie par un développement d’une assez grande force rhétorique, où il rapproche et oppose en synkrisis les figures de Moïse et de Jésus, présentés comme des mystagogues et législateurs (20, 3-21, 14). Le diptyque est clairement déséquilibré, puisque Grégoire consacre seulement quelques lignes à Moïse (20, 3-12), mais plus d’une page (3, 12-21, 14) à Jésus.  Ce déséquilibre est confirmé par le contenu même du passage, qui vise à montrer la supériorité en tout point de Jésus sur Moïse.

L’évêque de Nysse part d’un double épisode du livre de l’Exode, qui présente les manifestations visuelles et auditives de l’apparition divine, ainsi que les réactions du peuple, lors de l’ascension du mont Sinaï, préalable à la remise des dix Paroles et à la théophanie à Moïse (Ex 19, 14-20 et 20, 18-21). Grégoire fond en un seul moment les deux séries de manifestations divines, les réactions du peuple et les montées de Moïse (passant sous silence sa descente). Il retient principalement trois aspects du texte de l’Exode : les purifications préalables (chasteté et eau), les manifestations visibles (feu, fumée, ténèbre, trompettes), la montée d’un seul. Dans un second temps, il y oppose les nouveautés introduites par Jésus, en reprenant d’abord dans le désordre les trois motifs évoqués (pas de manifestations terrifiante sur la montagne ; pas de purification préalable ; pas de montée d’un seul mais de tous), puis Grégoire propose ensuite quatre transformations radicales introduites par Jésus : montée non vers la montagne mais vers le ciel ; non pas des spectateurs de la théophanie, mais des participants, qui sont assimilés à la nature divine ; non une dissimulation de la gloire divine, mais sa manifestation ; une purification intérieure de l’homme, et non extérieure et corporelle.

On s’est ensuite penché sur les sources de ce passage ; ces versets de l’Exode sont rarement commentés en détail. Philon d’Alexandrie n’en traite pas dans les Questions sur l’Exode, et la Vie de Moïse ne retient qu’en passant la purification préalable, ici présentée de manière tripartite (II, 68 : boisson, alimentation, rapports charnels), sans s’arrêter à l’ascension de la montagne et aux effets qui l’accompagne. De même, Origène ne commente pas ces versets dans les Homélies sur l’Exode. De même, chez Grégoire de Nysse, ce passage de l’Exode n’est pas retenu dans la plupart des utilisations de la figure de Moïse. Ce n’est que dans la première partie de la Vie de Moïse (I, 42-46) que l’on trouve un possible rapprochement avec le prologue de la deuxième Homélie sur le Notre Père. Dans la seconde partie (théôria), en revanche (II, 154-161), le traitement du passage est très éloigné d’Or. dom. II, tant pour les aspects retenus que pour leur traitement.

Au contraire, le passage de l’historia de la Vie de Moïse (I, 42-46) fond de même les deux ascensions en une seule ; il retient le double aspect de la purification par l’eau et de la chasteté ; il emploie les mêmes termes pour désigner les phénomènes terrifiants (feu, fumée, ténèbre, trompettes), en s’écartant comme l’Homélie sur le Notre Père du texte de l’Exode. Cependant, Moïse ici a peur d’abord, et n’acquiert une pleine assurance que lorsqu’il est séparé du peuple. L’étude serrée du vocabulaire et de la construction des deux textes a conduit à s’interroger sur les relations qui les unissent, et en particulier sur la nécessité ou non de les rapprocher au sein de la production de Grégoire de Nysse. On serait tenté de considérer que les Homélies sur le Notre Père reprennent, résument et réutilisent un développement existant, dont l’élaboration – réécriture de l’Exode, en particulier – trouve plus naturellement sa place dans la Vie de Moïse. Cela conduit toutefois à bouleverser largement la chronologie usuelle, puisque les Homélies sur le Notre Père sont en général considérées comme assez anciennes dans la production de Grégoire (avant 379-380), tandis que la Vie de Moïse serait à situer parmi les derniers textes de Grégoire.

Programme du séminaire, 2015-2016

  • 20 mai 2016
    • M. Danezan : « Extraits de la Chaîne de Procope sur les Proverbes : comment éditer et traduire des textes transmis en tradition caténaire (2) ? »
    • F. Frazier, « Solitude et quête de soi avant Plotin : Épictète »
  • 22 avril 2016
    • H. Grelier, « L’édition par M. Heimgartner de nouveaux fragments de Diodore de Tarse : quel apport pour la compréhension de l’apollinarisme? »
    • F. Frazier, « Φυγή et quête de l’Être avant Plotin : Plutarque »
  • 25 mars 2016
    • M. Danezan : « Extraits de la Chaîne de Procope sur les Proverbes : comment éditer et traduire des textes transmis en tradition caténaire (1) ? »
    • M. Cassin : « « Autour de la 4e Homélie sur le Notre Père de Grégoire de Nysse : de la médecine du corps à la médecine de l’âme »
  • 4 mars 2016 (14h-16h)
    • Antoine Paris, L’image du paradis dans les Stromates de Clément d’Alexandrie
    • Matthieu Cassin, Fragments de Didyme (?) et du pseudo-Irénée sur les incorporels et la matière
  • 29 janvier 2016
    • Marie-Eve Geiger, Comment distinguer actes et miracles des apôtres ? La définition du terme πράξεις dans la 2e homélie In principium Actorum de Jean Chrysostome
    • Arnaud Perrot, L’appel du héros : les moines dans les Ep. 207 et 223 de Basile
  • 18 décembre 2015
  • 20 novembre 2015
  • 23 octobre 2015
    • Arnaud Perrot, Les stratégies de l’éloge dans le Panégyrique de Gordios de Basile de Césarée
    • Françoise Frazier, Construire (la lecture d’) une Vie : l’exemple de la Vie d’Antoine de Plutarque

M. Cassin, Structure et prologue de la deuxième Homélie sur le Notre Père de Grégoire de Nysse : modalités d’un commentaire homilétique

La deuxième Homélie sur le Notre Père de Grégoire de Nysse constitue le début du commentaire proprement dit de la prière du Seigneur, après une première homélie consacrée principalement à la nature de la prière et à sa nécessité.

L’exorde de l’homélie présente d’abord une entrée en matière extrêmement articulée, qui rapproche et distingue deux législateurs qui sont également mystagogues, Moïse et Jésus-Christ, à partir d’une réécriture du récit de l’ascension de la Montagne (séquence qui sera étudiée en détail dans la séance du 18 décembre). Il se termine par un développement sur le vocabulaire de la prière, qui appartient encore à l’introduction générale des Homélies : Grégoire y distingue εὐχή, le vœux, préalable nécessaire à la prière proprement dite, προσευχή. L’évêque de Nysse est ici très éloigné des distinctions subtiles et nombreuses qu’établit Origène dans son Traité de la prière (ch. 14 en particulier). Les références bibliques et la structuration des termes sont radicalement différents.

Le corps de l’homélie est constitué de deux sections principales, consacrées chacune à l’une des parties du verset commenté, « Notre Père », d’une part, « qui est au cieux », d’autre part. Toutefois, ce schéma linéaire est redoublé par une autre justification du propos, qui présente la deuxième étape comme la recherche d’un sens plus profond du verset. Si la première section présente les modalités de la vie humaine qui peuvent rendre le moins indigne possible d’appeler Dieu « Père » – en particulier par une conduite vertueuse, qui seule peut justifier l’appellation de « fils de Dieu » appliquée aux hommes – la seconde s’étend, à partir d’une reprise de la parabole du fils prodigue (Lc 15), sur le thème du retour de l’homme vers sa patrie céleste, perdue.

Chacune des parties s’ouvre par un premier mouvement différent de la suite, plus didactique. La première partie débute par deux grand mouvements oratoires, sur l’envol de l’âme, d’une part, et sur la grandeur de la nature divine, d’autre part. Elle se clôt, en outre, par une prosopopée divine. La seconde partie, qui a une structure quelque peu différente, commence cependant par une paraphrase explicative de la parabole du fils prodigue. Dans l’ensemble, le commentaire du texte de la prière du Seigneur est remarquablement intégré dans la structure d’un discours, d’une grande force rhétorique.

On a enfin proposé une correction au texte édité – ou plutôt une correction différente de celle de Callahan – en 24, 16. Au début d’une quasi-citation de 2 Co 6, 14, les manuscrits ont un texte grammaticalement incorrect : Ἀλλ’ οὐδεὶς κοινωνία φωτὶ πρὸς σκότος, φησὶν ὁ ἀπόστολος. Callahan a proposé de corriger en Ἀλλὰ Τίς κοινωνία… retrouvant ainsi le texte paulinien. Cependant, il paraît plus léger de corriger simplement la désinence du mot attesté par les manuscrits : Ἀλλ’ οὐδεμία… Si Grégoire cite souvent le verset sous sa forme exacte, il le modifie également, même lorsqu’il l’attribue explicitement à Paul : οὐδεμία γὰρ κοινωνία φωτὶ πρὸς σκότος, φησὶν ὁ ἀπόστολος (Cant. 298, 1-2) ; Ἄκουσον τοῦ ἀποστόλου μηδεμίαν κοινωνίαν εἶναι φωτὶ πρὸς σκότος διδάσκοντος (Virg. XVI, 2, 2-3), formulations qui confirment directement la conjecture proposée.

F. Frazier, Construire (la lecture d’) une Vie : l’exemple de la Vie d’Antoine de Plutarque

Écriture biographique et « commentaire » (1)

Prolégomènes à un commentaire littéraire des Vies; État des lieux

 

L’idée qu’il y avait place dans la recherche plutarquienne pour un nouveau type de travail sur les Vies, dont reste à définir le format universitaire, a peu à peu pris corps dans mon esprit au cours des dernières années, où j’ai été amenée à trois reprises à revenir à l’œuvre par laquelle j’avais autrefois abordé Plutarque :

  • j’ai donné au printemps 2011 une conférence à l’École Doctorale de Nanterre qui présentait les perspectives des études plutarquiennes à l’aube du XXIe siècles et j’avais choisi d’y insister sur le domaine le plus en déshérence actuellement en France, celui des Vies -certaines des Œuvres Morales étant de temps à autre abordées, plus, il est vrai, par les historiens ou les historiens de la philosophie que par les hellénistes;
  • la mise au programme de l’agrégation de la Vie d’Antoine en 2013 m’a amenée à étudier en détail une Vie à l’été 2012 et à considérer de plus près le format de monographie qu’on pourrait envisager, format dont la conception n’est pas sans relation avec mes années d’expérience de préparation à l’agrégation. J’ai en effet toujours conçu comme objectif ultime de ces cours de comprendre et faire comprendre une œuvre au sens plein du terme: il s’agirait donc de développer l’approche la plus com-préhensive possible et, plus concrètement encore, de mettre en forme le travail d’élucidation qui se développe au long d’une année de cours et dont, pour Antoine, j’ai fait deux synthèses, l’une thématique dans une collection destinée aux agrégatifs[1], l’autre dans le format réduit de l’introduction d’un Classique en poche[2]: la forme « universitaire » reste donc toujours à trouver;
  • enfin à l’été 2013, Les Belles Lettres m’ont demandé de travailler à une seconde édition de ma thèse, Morale et Histoire dans les Vies Parallèles de Plutarque, version remaniée d’un travail d’habilitation achevé à la fin de l’année 1991, revu en 1992 et publié en 1996; la rédaction d’une nouvelle préface et la mise à jour de la bibliographie m’ont fourni l’occasion de faire sur l’état de la recherche sur les Vies un point encore plus précis que je ne l’avais fait en 2011.

Cette nouvelle approche, pour la définir provisoirement à grands traits, n’est pas sans rapport avec le travail de notre atelier, car la lecture « compréhensive » que je propose est étroitement liée à la conception de l’écriture qui nous a réunis, qui veut saisir la production littéraire, dans sa double dimension de mouvement créatif et de résultat – ce que l’on trouve dans le terme ποίησις et les substantifs suffixés en -σις et qui est transposé sur la notion d’écriture, comme réunion de ces réalités inséparables que sont une pensée qui s’incarne et l’expression qui lui donne forme. Pour cerner précisément le travail de cette écriture biographique –dont il faudra spécifier les traits propres, il faut trouver un mode de lecture que j’avais d’abord songé à désigner comme un « commentaire littéraire ». Un premier exposé donné au séminaire de l’Université Laval le 10 octobre dernier, devant un public aussi familier des études francophones que de la tradition anglophone, ce qui n’est pas sans intérêt pour un domaine qui est en ce moment l’apanage de ces derniers, en a montré les inconvénients. La présentation de l’état actuel de la recherche, tant sur les Vies de Plutarque que sur le genre multiforme et mal défini du commentaire et les problèmes qui se sont fait jour, constitueront la matière des prolégomènes ici proposés.

L’état actuel de la recherche (1) : les Vies parallèles comme œuvres morales

L’idée que les Vies Parallèles, les Bioi, notion qui elle-même appartient à la philosophie morale et désigne le genre de vie, sont un type d’œuvres morales, que la tradition, dans le sillage, en particulier, de l’édition de la Bibliothèque historique de Constantin Porphyrogénète, a séparé des autres Moralia —tandis que la même tradition réunissait sous cette appellation générique les vingt-et-un premiers textes planudéens, l’ensemble du corpus, englobant des traités et opuscules sans aucune thématique morale—, n’allait pas de soi lorsque je me suis engagée dans l’étude des Vies, il y a déjà trente ans. Elle est aujourd’hui largement admise par les spécialistes de Plutarque, même si toutes les conséquences n’en sont pas nécessairement tirées dans l’étude particulière des Vies (point qui sera développé dans ma prochaine communication de décembre)[3], mais tous ces spécialistes sont anglophones, la seule exploitation méthodique et abondante en France étant à mettre au compte d’une historienne Pauline Schmitt-Pantel, qui les utilise comme documents dont, en particulier, le matériel anecdotique fournit matière à une histoire des mœurs[4] et qui est relativmeent indépendante du regain biographique amorcé chez les historiens en réaction à l’esprit des Annales [voir Chr. Chandezon dans la Bibliographie].

L’étude des Vies doit beaucoup aux nombreuses études qu’en a données depuis 1979 celui qui est aujourd’hui leur plus grand spécialiste, C. B. R. Pelling (Bibliographie I): il n’a pas conçu de livres sur le sujet – les seuls livres complets qu’on lui doit sont une édition commentée de la Vie d’Antoine et une traduction commentée de la Vie de César –, mais il a insisté d’entréesur sa « flexibilité » —point intégré à la description de la biographie donnée par G. Camassa dans l’“encyclopédie” italienne consacrée à l’espace littéraire– et proposé des concepts stimulants, comme la distinction entre protreptic (et sa variante : prescriptive) et descriptive moralism. Dix-huit articles ont été réunis en un recueil commode, Plutarch and History, dont l’un traite précisément du « moralism » dans les Vies. Ses premiers articles traitant, dans la ligne de l’étude pionnière de P. A. Stadter sur le Mulierum Virtutes, de la méthode historique, l’on voit que, d’une certaine manière, sa réflexion a suivi le même mouvement que moi, partant de la constation que la matière est majoritairement historique pourmettre en lumière la visée morale de l’œuvre. C’est sur cette visée que s’est concentrée la thèse de T. Duff, qui était sous presse quand ma propre thèse a paru, fruit outre Manche de la nouvelle impulsion donnée par C.B.R. Pelling: il s’agissait de donner un contenu thématique à ce « moralisme », là où je m’attachais au travail de la matière historique et à sa mise en forme biographique. Plus précisément, ce travail intitulé Exploring virtue and vice –et qui me semble complémentaire du mien– commence par une analyse du Moralizing programme de Plutarque, auquel l’étude de quatre case studies [Pyr.-Mari., Phoc. Cm, Lys.-Sylla, Cor-Alc.] donne un contenu plus précis; enfin une réflexion sur le parallèle, choix et sens, permet de replacer l’œuvre dans son époque. Cette inflexion s’est prolongée dans les années qui suivent autour de la notion de « lecteur », développée dans le sens plus historique des relations entre la Grèce et Rome par P. A. Stadter, dans le même sens moral par T. Duff, dont l’article de 2007/2008 constitue une excellente synthèse et met bien en lumière le rôle actif requis du lecteur, qui participe du projet moral.

La place, parfois hypertrophiée, du lecteur –liée pour d’autres œuvres à une réaction contre « l’autorité » de l’auteur—, s’inscrit aussi dans une perspective plus récente, et moins spécifique des études plutarquiennes : la perspective narratologique, qui remplace d’une certaine manière rhétorique et stylistique, pour intégrer aux études la dimension littéraire des Vies. Cette approche déborde Plutarque, qui n’est qu’un des items de la sorte d’encyclopédie en deux tomes dirigée par Irene de Jong —la première à avoir publié un grand commentaire narratologique, celui de l’Odyssée : dans le premier volume, Narrators, Narratees and Narratives, le chapitre consacré aux Vies est écrit par C. B. R. Pelling, et, dans le second, qui traite du temps, par Mark Beck —récent éditeur du Blackwell Companion to Plutarch. Ce n’est évidemment pas le genre d’ouvrage qui permet de détailler la construction propre à chaque Vie et, outre sa généralité, cette approche systématique n’est pas sans danger, qui tend à égaliser tout énoncé narratif : cette limite apparaît bien, me semble-t-il, dans la contribution donnée par C. B. R. Pelling au Congrès International de Rhetymno de 2005, qui met en parallèle, comme y invitait le thème du congrès[5], le récit de la libération de Thèbes dans la Vie de Pélopidas et dans le Sur le Démon de Socrate, où n’est pas suffisamment prise en compte la la différence générique entre biographie et dialogue philosophique, et plus précisément la métamorphose qu’implique l’inclusion du récit dans un dialogue philosophique et la part prise par le récit à la réflexion philosophique même. En revanche, lorsqu’on se concentre sur la biographie, il est indéniable qu’il s’agit d’une forme à dominante narrative, mais où la narration a elle-même son originalité, ses intentions propres. Or si ces orientations morales, leur contenu et leur visée, vers le lecteur et à l’intérieur de l’aire culturelle gréco-romaine, semblent désormais bien explorées, il y a encore place, me semble-t-il, pour une étude plus particulière de chaque Vie, attentive au texte et à cette « rencontre » du biographe avec son personnage qu’évoque Plutarque dans la préface de Paul-Emile[6].

Les études sur le commentaire

Pour définir la forme de lecture des Vies, il m’a semblé utile de faire un détour par les réflexions modernes sur le commentaire : la tendance réflexive qui prédomine dans la recherche actuelle me semblait former un terreau favorable à une réflexion. Quelques rencontres — dont on trouvera en annexe la table des matières — ont eu lieu, dont je présenterai rapidement les grandes orientations, mais dont aucune n’apporte véritablement d’aide à l’élaboration d’un « commentaire littéraire ».

Le premier des volumes en date contient 17 contributions issues en partie d’un congrès tenu à Heidelberg en 1997 et appartient à la collection Aporèmata, dirigée par G. Most, et sous-titrée kritische Studien zur Philologiegeschichte. L’approche historique prend ici une dimension essentiellement sociologique, et se concentre sur le pouvoir, autorité des textes et pouvoir culturel. Une fonction majeure du commentaire est de laisser, donner, ou réactiver “a trace of its wisdom” : le champ des textes examinés se concentre en conséquence  sur les textes religieux [babyloniens, Midrash, etc] et sur les textes scientifiques; limitant majoritairement le littéraire au didactique -si l’on définit ainsi grossièrement ce que ces textes, qui font autorité, peuvent avoir en commun-, le corpus s’élargit à des œuvres plastiques, avec, pour justification première, un intérêt porté aux croisements des arts, qui implique le commentaire d’une œuvre plastique par un texte, mais prétend aussi interpréter comme commentaire d’un texte une œuvre plastique — Daphné et Apollon du Bernin par rapport à Ovide – ou Ovide) ou musicale – Bach et l’écriture – . Cette interprétation, qu’on peut trouver quelque peu forcée, participe de la volonté affichée d’instaurer un débat transdisciplinaire, dont l’enjeu ultime, par-delà la dimension culturelle, est un enjeu de pouvoir, ou, pour citer, plus précisément G. Most : « It may be suggested, in conclusion, that what a commentary does most essentially is to empower (the author… the commentator… the reader…, the institutions). » Rien de tout cela ne concerne la pratique universitaire contemporaine, et la fonction du commentaire prime la simple définition de ce type d’écrits.

Cette définition sert de point de départ à la présentation du recueil de R. K. Gibson & C. Shuttleworth Kraus, deux latinistes dont le seconde est intéressée par l’historiographie. La difficulté qu’il y a à définir le commentaire y est soulignée, d’autant plus grande qu’on a souvent le sentiment de savoir confusément ce qu’est un « bon commentaire »et de n’avoir pas à s’y attarder : ainsi de la recension d’un commentaire de Tacite due à C. E. Murcia (« Tacitus auctus », CP 79 (1984) 314, cité p. ix), où on lit « A good commentary needs or aims at accuracy, good judgment, completeness, concision, and, where possible, originality » —si les deux premières qualités critiques ne posent pas grand problème, les trois suivantes ne vont pas autant de soi qu’il peut paraître, en particulier la « complétude », qui ne se confond pas avec la notion d’étude compréhensive et peut entrer en concurrence avec le développement d’une interprétation cohérente, hiérarchisant les remarques ; de même l’« originalité » ne va pas sans difficulté, qui déplace la lumière de l’œuvre à l’éclairer sur le commentateur. En tout état de cause, cette énumération de qualités ne constitue pas une définition. La multiplicité des commentaires, dont le recueil édité par G. Most donne une idée, rend plus aisée une définition en extension et, en effet, un recenseur de nouveau, du recueil de Most (O’ Donnell, BMCR 2000.05.19), a tiré de sa lecture la proposition de typologie suivante :

  1. Transcription … of an oral exposition [e.g. sermons chrétiens]
  2. Marginal notes and interlineations in an authoritative text [e.g. Pélage sur Paul]
  3. Compilations of marginalia [e.g. les Glossa Ordinaria du Talmud]
  4. A “commentary” deliberately written as a vehicle for the exposition of the commentator’s own views [= le type pratiqué depuis les lecteurs hellénistiques de Platon et Aristote] … with the particular distinction in our own time between the ambitious learned commentary, the humble commentary for students, and (very commonly practiced by classicists) the ambitious learned commentary headed by a recusatio purporting that the subjoined work is only a humble commentary-for-students.

À l’image du recueil de Most, les commentaires des textes religieux dominent outrageusement, aboutissant à un partage où la quatrième section recouvre à peu près tous les commentaires modernes. C’est en tout cas sur ce type qu’est centré le recueil, c’est-à-dire sur le type qui nous intéresse. Les éditeurs ont choisi de solliciter surtout des intervenants qui soient aussi des praticiens du commentaire, savant ou scolaire — même si quelques contributions donnent un aperçu des continuités et discontinuités entre com mentaires modernes et commentaires antiques. Particulièrement intéressants pour nous sont l’exemple des deux formes de commentaires d’Homère, « traditionnel » ou narratologique, et, plus encore, la réflexion que développe R. Ash sur le commentaire historiographique. Sa conception est étroitement corrélée aux relations établies entre Histoire, embellissement rhétorique et vérité et les commentateurs tendent à choisir leur camp. En gros, un regard sur les titres qui précisent la nature du commentaire proposé tend à montrer que literary n’est employé que pour des poètes (Eschyle et l’Orestie, les Silves de Stace ou les Elégies de Tibulle) tandis que pour l’historiographie le commentaire est historical, excluant même le plus souvent la dimension littéraire et le travail de l’écriture que Moles compare de façon pittoresque, sinon satisfaisante pour le spécialiste de littérature, au glaçage du Christmas cake. Pour donner des œuvres une vision plus équilibrée, R. Ash se demande donc où placer le curseur dans le commentaire entre littérarité et histoire et propose, comme troisième type, un historiographical commentary, qui associerait histoire et littérature. Et pour illustrer cette proposition, elle donne pour exemple un passage des Histoires de Tacite (2, 93), et juxtapose l’élucidation purement historique donné par Chilver, est essentiellement stylistique, et ce qu’elle propose, qui se veut “elucidation of the literary qualities of Tacitus’ language and for discussion of the impact which that language might have on the interpretation of historical questions”; l’orientation en est essentiellement stylistique et l’ensemble me semble rester excessivement au niveau de la dictio; même si l’on met en avant la définition par Cicéron de l’écriture de l’histoire comme opus rhetoricum, la dispositio en fait partie —et si l’on adopte notre conception de l’écriture, elle prend même une place prépondérante dans la mesure où elle rend sensible le déploiement de la pensée construisant l’œuvre.

Un dernier recueil est venu à ma connaissance à l’occasion de ma conférence à Québec et il me paraît exemplaire du flou qui entoure le commentaire, pouvant recouvrir à peu près toutes les formes d’exégèses de l’annotation au commentaire à la manière de César ; exemplaire aussi de la difficulté à cerner cette forme familière mais si diverse, autant par le contenu des communications que par l’écart que l’on peut mesurer entre le projet de synthèse qui a présidé à l’appel à communication et l’introduction des Actes finalement publiés. Un tableau en deux colonnes le met bien en lumière.

Appel à communication Présentation finale
  Omniprésent et pérenne, le commentaire est pourtant de ces objets d’étude à la fois familiers et méconnus.
De l’Antiquité à la fin de l’Ancien Régime, [sitôt entendu, PF] le terme fait écho à de multiples pratiques (glose, allégorie, manchettes, etc.), à de multiples sujets (grammaire, mythologie, rhétorique, etc.), à de multiples objets (commentaire des œuvres d’un Ancien, d’un contemporain, d’un anonyme). En dépit de savantes études sur les fables, sur l’allégorie, sur le rapport à l’autorité, la connaissance du commentaire demeure parcellaire : elle s’illustre le plus souvent par des descriptions circonscrites dans le temps et dans le nombre d’œuvres d’une pratique.
De plus, les approches reposent souvent sur des concepts, des notions dont les définitions ne font pas toujours l’objet d’une révision ou d’une adaptation au cas étudié. Aujourd’hui encore, l’érudition requise par le sujet semble repousser continuellement l’avènement d’une synthèse portant sur ses formes et ses sujets.
L’un des objectifs de ce dossier biparti est de distinguer les voix des praticiens de celles des théoriciens en dissociant les perspectives interne et externe. L’objectif de cette publication commune est de présenter diverses pratiques du commentaire et d’essayer de cerner, au fil du temps, la nature même de l’activité d’interprétation ou de lecture travaillée.
Par l’imposition de sujets communs, la première partie, intitulée Variations tentera, par-delà les époques, les sujets et les œuvres, l’établissement de liens entre diverses pratiques du commentaire de l’Antiquité au siècle des Lumières. C’est pourquoi, les propositions pour cette première partie déclineront leur propos selon les règles de composition suivantes :1. Notice de présentation du commentaire abordé avec indications historiques et histoire éditoriale [2 p.] ;

2. Définition générique au regard de la critique contemporaine de la production de ce commentaire ou, le cas échéant, de la critique moderne [5 p.] ;

3. Liens entre le genre et l’œuvre ou le sujet commenté [5 p.] ;

4. Discours explicite et implicite du commentateur sur son activité [5 p.] ;

5. Figures du commentataire (à qui s’adresse-t-on ? pourquoi ?) [5 p.].

Chacune des étapes de cette variation, pourvue d’un titre, sera rédigée sous forme d’un discours autonome puisque, à terme, ces angles d’approche feront l’objet de sections différentes.

De forme plus traditionnelle, Définitions rassemblera des articles (20-25 p.) portant sur la toile de fond « théorique », ancienne et moderne, du commentaire.

Nous proposons en somme de partir de six expériences diverses du commentaire pour essayer de souligner convergences et divergences dans l’usage des formes et — peut-être — de résoudre en partie la question du lien entre sujet et forme exploitée. 

 

 

La publication finale revient à la seule diversité des expériences du commentaire, dont partaient volontairement Gibson et Kraus, en s’éloignant davantage qu’eux du commentaire universitaire contemporain, et si la moisson est finalement maigre pour concevoir une forme nouvelle d’étude interprétative, deux éléments me semblent pouvoir être retenus: la notion de « lecture travaillée », moins équivoque peut-être que le commentaire, qui, de l’expérience que j’ai eue moi-même à Québec, évoque en priorité à l’auditoire les noms de Jebb ou de Gomme, et, en-deçà de la synthèse théorique des éléments communs à toutes les formes de commentaire, l’accent mis sur la nécessaire adaptation au sujet et au genre : c’est, pour le type d’étude seconde comme pour le texte premier des Vies, déplacer la lumière de la considération générale de l’ensemble à la particularité de chaque œuvre et de chaque approche.

Bibliographie

Quelques études sur les Vies et le genre biographique (classement chronologique)

C. B. R. Pelling, « Plutarch’s method of work in Roman Lives», JHS 99 (1979) 74-96.

Id., « Plutarch’s adaptation of his source-material », JHS 100 (1980) 127-140.

G. Camassa, « La biografia », in Cambiano G., Canfora L., Lanza D. (eds), Lo spazio letterario della Grecia Antica, t. I. 3, Salerno Editrice, 1994, 303-332

F. Frazier, Histoire et morale dans les Vies Parallèles de Plutarque, Paris, 1996 (2e éd. à paraître).

J. Edwards, « Biography and the Biographic », in M. J. Edwards & S. Swain (éds.), Portraits. Biographical Representation in the Greek and Latin Literature of the Roman Empire, Oxford, 1997, 227-234.

T. Duff, Plutarch’s Lives : Exploring Virtue and Vice, Oxford, 1999 (2e ed., 2002).

C. Β. R. Pelling, Plutarch and History. Eighteen Studies, London, 2002 (en part. « The Moralism of Plutarch’s Lives », 237-251).

C. B. R. Pelling, « “You for me and me for you”: Narrator and Narratee in Plutarch’s Lives », in I. de Jong, R. Nünlist & A. Bowie (eds), Narrators, Narratees and Narratives in Ancient Greek Literature: Studies in Ancient Greek Narrative I [Mnemosyne Suppl. 257], Brill, 2004, 403-21 [c.r. in Ploutarchos n.s.5 (2007/2008) 148].

M. Beck, « Plutarch», in I. de Jong & R. Nünlist eds), Time in Ancient Greek Literature: Studies in Ancient Greek Narrative II [Mnemosyne Suppl. 291], Brill, 2007, 397-411 [c.r. in Ploutarchos n.s. 8 (2010/2011) 183].

Chr. Chandezon, « « La biographie en histoire ancienne », in A. Coppolani et F. Rousseau (éds), La biographie en histoire : jeux et enjeux d’écriture, Paris, 2007, 30-47.

T. Duff, « Plutarch’s Readers and the Moralism of the Lives », Ploutarchos n. s. 5 (2007/2008), 3-18.

P. Schmitt-Pantel, Hommes illustres. Mœurs et politique à Athènes au Ve siècle, Paris, 2009 [c.r. in Ploutarchos n.s. 8 (2010/2011)].

F. Frazier, « Histoire et Exemplarité : les “hommes de Plutarque” », in J. Dagen et A.-S. Barrovecchio (eds), Le Rire ou le Modèle ? Le dilemme du moraliste, Paris, Champion, 2010, 21-37 –article qui figurera en appendice de la 2e édition d’Histoire et Morale.

F. Frazier, « Bios et Historia. À propos de l’écriture biographique dans les Vies Parallèles de Plutarque », in M.-R. Guelfucci (dir.), Jeux et Enjeux de la Mise en Forme: aux marges de l’Histoire ? 2010, 155-172 –article qui figurera en appendice de la 2e édition d’Histoire et Morale.

J. Geiger, « The Project of the Parallel Lives: Plutarch’s Conception of Biography », in M. Beck (ed.), A Companion to Plutarch, Wiley Blackwell, 2014, 292-303.

P. A. Stadter, Plutarch and his Roman Readers, Oxford, 2014 (recueil de 23 articles revus).

Rencontres consacrées au commentaire

G. W. Most (ed.), Commentaries — Kommentare, Aporemata 4, Göttingen, 1999.

M.-O. Goulet-Cazé & T. Dorandi (eds), Le commentaire. Entre tradition et innovation. Actes du colloque international de l’Institut des traditions textuelles, Vrin, Bibliothèque d’histoire de la philosophie, 2000.

R. K. Gibson & C. Shuttleworth Kraus (eds), The Classical Commentary. Histories, Practices, Theory, Mnemosyne Suppl. 232, Brill, 2002.

A. Baudou & S. Varwacke (eds), Déclinaisons du commentaire, Études littéraires 43, 2012.

 

[1] F. Frazier, Vie d’Antoine, in F. Frazier / L. Thévenet, Silves grecques 2013-2014, Atlande, 2013, 129-220.

[2] Plutarque, Vie d’Antoine, introduction, traduction et notes, sous presse pour les Classiques en poche

[3] Un bémol est apporté aussi par le récent article de J. Geiger dans le Blackwell Companion, qui insiste plus sur la distinction générique entre histoire et biographie que sur les intentions propres du philosophe et moraliste; cette orientation un peu étonnante tient sans doute aux intérêts propres de l’auteur, spécialiste d’histoire, qui s’est particulièrement attaché aux figures des héros, chez Plutarque ou chez d’autres; l’étude de la plus récente mentionnée dans sa bibliographie, The First Hall of Fame: A Study of the Statues in the Forum Augustum [Mnemosyne Suppl. 295], 2008, est à cet égard significative.

[4] En dehors du livre mentionné dans la bibliographie, elle est l’auteur de nombreux articles, qu’on trouvera régulièrement recensés dans la Bibliography Section annuelle de la revue Ploutarchos.

[5] « Parallel Narratives : the Liberation of Thebes in De Genio Socratis and in Pelopidas », in A. G. Nikolaidis (ed.), The Unity of Plutarch’s Work. « Moralia » Themes in the « Lives », Features of the « Lives » in the « Moralia », Walter de Gruyter, Berlin / New York, 2008, 539-556 [c.r. in Ploutarchos n.s. 9 (2011/2012) 134-135.

[6] J’ai essayé d’en montrer l’originalité et l’importance dans mon article sur les hommes de Plutarque.

S. Morlet, L’accusation de malentendu (parakoè) dans la polémique entre Celse et Origène

Dans le Contre Celse (248), Origène reprend la question de l’accord de la philosophie et de l’Ecriture, mais dans une perspective différente de celle des Stromates, oeuvre perdue qui cherchait à confirmer les doctrines de l’Eglise à l’aide de la philosophie. Contre son adversaire, qui accuse régulièrement le christianisme d’être un contresens (parakoè) par rapport aux traditions mythologiques et philosophiques grecques, Origène cherche à retourner l’argument et présente au contraire la philosophie comme le produit d’une mauvaise entente de l’Ecriture. Sa volonté de rétorsion le pousse à utiliser l’argument contre Celse lui-même, qu’il accuse de s’être mépris concernant le christianisme et ses doctrines, à partir de sources peu fiables ou de textes scripturaires qu’il aurait été incapable de comprendre. L’analyse montre que ce thème de la parakoè renvoie à un type d’accusation fréquent dans les controverses entre écoles sous le Haut-Empire. Elle disparaît progressivement ensuite dans la polémique entre païens et chrétiens, ne subsistant qu’à l’état résiduel, sans doute en raison de Porphyre qui, à la différence de Celse, était convaincu de l’antiquité de Moïse et des prophètes et qui, pour cette raison, ne pouvait pas développer sur une même échelle l’argument – jugé absurde par Origène – selon lequel les auteurs sacrés se seraient inspirés de Platon.

Sébastien Morlet

M.-È. Geiger, Questions de traduction autour des thèmes de la formule liminaire et de la dédicace dans la première homélie de Jean Chrysostome In principium Actorum (CPG 4371)

La première homélie In principium Actorum appartient à une série dont nous avons conservé quatre sermons ; ils ont été prononcés par Jean Chrysostome à Antioche. Dans ce texte, le prédicateur explique pourquoi il est important d’éclairer la signification du titre du livre biblique des Actes des Apôtres avant de commencer l’exégèse du livre lui-même.

Le paragraphe central de l’homélie présente le plan que Chrysostome va suivre au cours de sa série de prédications, et met en avant l’importance de l’explication voire de la justification du titre du livre, « nourriture spirituelle » inédite que Chrysostome se propose d’offrir à ses auditeurs. Comparaisons profanes à l’appui, il s’applique ensuite à montrer le bien-fondé de cette démarche herméneutique : le titre a une fonction et une force considérables, comme le visage révèle tout le reste du corps, comme le nom même de l’empereur est plus important que son image ou que l’inscription de ses hauts faits, comme l’intitulé d’une lettre donne des indications primordiales avant même qu’on ne la lise. Le prédicateur poursuit sa justification en convoquant le premier exemple biblique développé dans l’homélie, l’épisode de Paul à Athènes (Ac 17, 16-34), où l’apôtre s’empare de l’épigramme gravée sur l’autel, « Au dieu inconnu », et en renverse le sens pour mieux tenter de convertir les Grecs.

Titre, épigramme, intitulés, inscriptions diverses : Jean Chrysostome passe allégrement d’un exemple à un autre, sans continuité logique apparente, et en s’écartant semble-t-il de son propos initial, qui est de montrer l’importance du titre du livre biblique. Néanmoins, quelques grands axes de réflexion concernant la fonction de ces formules brèves et le plus souvent liminaires se dégagent. L’inscription prise dans son sens large possède en effet :

  • Une fonction introductive due à sa place. L’inscription est ἐπιγραφή, « écriture sur », elle surplombe le reste, se trouve en exergue, saute aux yeux. Dans le cadre d’une analyse textuelle, si l’on procède avec méthode, il faut logiquement la prendre en compte en premier dans un commentaire, même exégétique. La question de la place dans l’ordre de lecture, de la raison d’être du titre, ainsi que celles du but (σκοπός) et de l’utilité (χρήσιμον) d’un texte sont au cœur du commentaire scolaire tel qu’il était pratiqué dans les écoles de rhétoriques, notamment néoplatoniciennes[1]. La démultiplication des exemples profanes et le développement d’un exemple biblique autour d’un autre « écrit sur », l’épigramme (ἐπίγραμμα), tout comme l’intégration implicite d’une pratique courante dans la culture païenne de l’époque, montrent ainsi l’effort de synthèse culturelle opéré par Chrysostome sur un point en apparence marginal, la question du titre.
  • Une fonction programmatique due à sa brièveté. L’inscription est θησαυρός, trésor qui contient en germe, dans un espace réduit, l’ensemble de ce qui va suivre, un développement explicité ou non ensuite. On retrouve cette idée dans le principe de « l’initiale prégnante » théorisé par Gilles Dorival : « un livre biblique n’est jamais que le développement du mot ou du verset qui l’inaugure » [2]. Mais Chrysostome est là encore en même temps héritier de toute une tradition philosophique et littéraire profane, celle de l’ἐγχειρίδιον, du « manuel » comme celui d’Epictète, des apophtegmes comme ceux de Plutarque, des préceptes comme ceux de Marc-Aurèle. La réflexion sur l’art de la formule ramassée, quasi oraculaire, permet un nouveau et rapide pont entre les cultures.
  • Une fonction polémique, due à son utilisation. L’inscription est outil de renversement qui a une grande force en soi : elle se renverse elle-même (comme le sens de l’épigramme de l’autel est renversé par Paul) et elle renverse l’interlocuteur que l’on veut convaincre ou convertir. Ce renversement s’inscrit dans le contexte éristique de l’époque ; il est ainsi parfaitement possible d’appliquer à notre texte la phrase par laquelle Jean Reynard qualifie la demande à l’origine du traité Sur le titre des Psaumes de Grégoire de Nysse : il y aurait là une « volonté de démontrer contre certains que les titres ne doivent pas être négligés, mais qu’ils font partie intégrante de l’Écriture inspirée et s’y insèrent parfaitement »[3]. La fonction polémique se double de la fonction programmatique dans la mesure où l’orateur lui-même ne cesse de pratiquer le renversement d’idées dans son homélie. Chrysostome renverse même le sens de cet épisode des Actes qu’il cite en exemple : il passe sous silence les premiers débats à Athènes et le scepticisme final des Athéniens qui se manifeste par leurs moqueries (Ac 17, 32), pour faire de ce relatif échec de Paul une brillante victoire de l’apôtre sur les Grecs, les païens. Le renversement, à l’échelle du passage entier et non plus seulement de la formule, devient alors réécriture du texte biblique.

[1] I. Hadot, « Les introductions aux commentaires exégétiques chez les auteurs néoplatoniciens et les auteurs chrétiens », Les règles de l’interprétation, Paris, Les Éditions du Cerf, 1987, pp. 99-122. Voir aussi : P. Hoffmann, « La problématique du titre des traités d’Aristote selon les commentateurs grecs. Quelques exemples », in Titres et articulations du texte dans les œuvres antiques : Actes du Colloque International de Chantilly, 13-15 décembre 1994, Paris, Institut d’Études augustiniennes, 1997, pp. 75-103.

[2] G. Dorival, « Sens de l’Écriture », Dictionnaire de la Bible, Supplément, t. 12, Paris, Letouzey & Ané, 1996, col. 430.

[3] Grégoire de Nysse, Sur les titres des Psaumes. Introduction, texte critique, traduction, notes et index par Jean Reynard (Sources chrétiennes 466), Paris, Les Éditions du Cerf, 2002, p. 32.

Programme du séminaire, 2014-2015

  • 5 juin 2015
    • Matthieu Cassin, La première Homélie sur le Notre Père de Grégoire de Nysse : genre littéraire, structure, forme rhétorique et modalités du commentaire exégétique.
    • Françoise Frazier, Nouvelles considérations autour de pistis chez Plutarque : platonisme et piété
  • 15 mai 2015
  • 10 avril 2015
    • Mérédith Danezan, Les fragments de l’Homélie In principium Prouerbiorum de Basile de Césarée dans l’Épitomé de la Chaîne sur les Proverbes de Procope de Gaza : proposition de traduction
    • Angelo Giavatto, Un texte stoïcien anonyme sur papyrus : PSI XV 1489
  • 20 mars 2015
    • Mérédith Danezan, Les fragments de l’Homélie In principium Prouerbiorum de Basile de Césarée dans l’Épitomé de la Chaîne sur les Proverbes de Procope de Gaza : proposition de traduction.
    • Angelo Giavatto, Un texte stoïcien anonyme sur papyrus : PSI XV 1489.

Arnaud Perrot, De quelques lettres composites dans le corpus de Basile de Césarée : la lettre-préface de l’Hypotypose d’ascèse et l’Ep. 2

Paris, BnF, gr. 1561
Paris, BnF, gr. 1561

Les deux textes étudiés, se signalent, chacun dans leur ordre, par des phénomènes d’hétérogénéité littéraire. La « lettre-préface de l’Hypotypose d’ascèse » a été éditée à plusieurs reprises : dans l’édition princeps des Ascétiques en 1535, par Fr. Combefis en 1679 qui le tenait pour un inédit, et enfin par J. Gribomont en 1953. Nous avons affaire, avec le « Prologue 6 » à une préface qui atteste, ou prétend attester, que cette compilation est une compilation d’auteur – l’usage de la première personne du singulier est sans équivoque de ce point de vue – et qui détaille, dans sa partie centrale, le contenu du corpus ascétique qui suit effectivement, dans cet ordre, dans les manuscrits, quelles que soient les pièces supplémentaires qui peuvent leur être adjointes en amont et en aval : Du jugement de Dieu, Sur la foi, Ethiques, Questions. Au début du XVIIIe siècle, J. Garnier avait, lui, renoncé à établir une nouvelle édition critique de ce texte qu’il jugeait suspect. Les arguments du Mauriste étaient à la fois internes et externes, et il avait conclu, sur la base des éléments considérés, à un document d’élaboration tardive. J. Gribomont a été, dans sa thèse sur l’Histoire du texte des « Ascétiques », un partisan de l’authenticité de la pièce, en considérant que les arguments de J. Garnier étaient sans portée sur un texte mieux établi. C’est la partie centrale du texte, marquant un changement de style, qui est en cause. Or, malgré l’édition à nouveaux frais de J. Gribomont, dans cette partie intermédiaire entre l’énoncé des motivations d’écriture – un moment de crise doctrinale et/ou disciplinaire – et l’envoi à proprement parler, le style du document devient technique et la syntaxe très difficile, parce qu’elliptique. L’absence de sujets et l’emploi des verbes ont été soigneusement étudiés et s’accordent mal avec la pratique cappadocienne des lettres-préfaces ou des lettres d’envoi. La lettre-préface que nous connaissons sous l’appellation de « Prologue 6 » ou « Prologue de l’Hypotypose d’ascèse », qui, en sus d’interventions rédactionnelles jouant de façon évidente le rôle de « raccords » entre ces textes, crée la cohérence et l’ordre de la somme doctrinale et disciplinaire des « Ascétiques », pourrait-elle être considérée, au moins dans sa partie centrale, comme un artifice littéraire d’une seconde main, destiné à créer a posteriori la cohérence du corpus constitué et à légitimer comme « véritable » une certaine akolouthie ?

L’Ep. 2 comporte, elle, deux parties visibles, liées par une transition (1.18-21 C.). On passe d’une première partie en forme de discours sur soi – le peu de profit que l’auteur a personnellement tiré de l’ἐρημία – à un texte de forme prescriptive et générale. La lettre, particulièrement longue pour un courrier, constitue alors comme un « manuel », un « guide » qui totalise les principes qui doivent animer la vie d’un homme spirituellement engagé, auquel sont donnés, successivement et dans des parties différentes, les noms de σπουδαῖος (2.70 C.), de φιλόθεος (4.9 C.) et d’ἀσκητής (τῆς εὐσεβείας) (6.40 C., 6.46-47 C.), mais jamais de « chrétien ». Si, en raison de la forte rupture littéraire qui les sépare, on met à part l’introduction du courrier qui peut avoir un caractère secondaire, il reste à donner un « nom » à un ensemble de définitions et de développements plus ou moins longs, écrits sur un mode plus général ou exhortatif. On peut exclure, faute de sources identifiables, le genre de l’épitomé ou du florilège, ou avouer, en tous les cas, l’impuissance de la Quellenforschung sur ce texte. L’absence de visée explicative globale, de portée argumentative nette ou d’appareil pédagogique excluent le « manifeste » ou un caractère d’introduction à telle ou telle partie de la doctrine, quand un certain nombre de passages sont inspirés, au contraire, par une intention manifeste de concentration. L’objectif (s’il n’est pas celui – secondaire – évoqué dans l’introduction, c’est-à-dire faire connaître ses occupations) pourrait être de constituer un mémento ou un manuel pour son usage personnel (d’où l’aspect parfois concentré), puis, par le jeu de la mise en forme épistolaire, pour celui de ses proches…

Arnaud Perrot

Sébastien Morlet, Le débat dans les dialogues antijuifs de la fin de l’Antiquité : fiction et réalité

Les dialogues chrétiens avec le judaïsme forment un corpus d’un dizaine de textes composés entre le IIe et le VIe siècle. A part celui de Justin et celui de Jacques de Saroug, ils sont tous anonymes. Ils se présentent tous comme les minutes de débats ayant réellement eu lieu. Ils abordent trois ensembles de questions : 1) Jésus est-il le Christ ? (question la plus importante) ; 2) L’Evangile est-il supérieur à la Loi ? ; 3) Qui est le peuple de Dieu ? L’existence de ces dialogues s’inscrit à la fois dans une tradition littéraire qui remonte à l’époque classique et dans le contexte d’une situation polémique réelle, juifs et chrétiens ayant l’habitude de débattre au cours de disputes privées ou publiques. Ces textes présentent un paradoxe : ils devraient constituer des documents très importants sur la polémique vivante, mais renvoient en réalité un reflet certainement très infidèle des échanges, sur le plan formel comme sur le plan du contenu.

C’est particulièrement clair dans le cas du Dialogue de Timothée et Aquila, situé aujourd’hui au VIe s. Ce texte, composé en grec, est transmis sous deux formes : une recension longue, et une recension courte. Il se présente comme les minutes d’une discussion ayant opposé un juif et un chrétien à Alexandrie, à l’époque de l’évêque Cyrille, mort en 444.

Le dialogue se présente avant tout comme un échange fictif :

  • Il a de multiples sources littéraires, fait qui contredit a priori la possibilité qu’il puisse en même temps refléter un débat authentique.
  • Alors que plusieurs sources indiquent que les juifs, y compris dans leurs débats avec les chrétiens, n’utilisaient pas la Septante, mais des révisions grecques, le juif du dialogue n’utilise jamais les révisions, et son texte présente même parfois des influences clairement chrétiennes. Cette remarque, qui s’ajoute à l’absence de matériel rabbinique dans l’argumentation du juif, tend à montrer que le judaïsme du dialogue est avant tout fictif. Il est inutile, et certainement illégitime, d’utiliser le dialogue pour reconstruire une forme de judaïsme totalement étranger aux idées rabbiniques.
  • Le dialogue fonctionne comme un outil d’exposition de la doctrine chrétienne, et non comme le reflet d’un échange polémique. Le juif est là pour servir l’exposition de la vérité chrétienne, et ses objections n’ont que peu de poids. Plus fondamentalement, il prend les traits d’un élève qui se laisse instruire, tout comme le chrétien prend celui d’un professeur.

Cette dernière observation amène à s’interroger sur l’un des contextes possibles de production et de transmission du texte. Si l’on peut parler sans difficulté d’une intention pédagogique ou catéchétique, faut-il aller jusqu’à imaginer que ce texte ait pu servir de manuel dans le cadre d’une catéchèse, c’est-à-dire d’une instruction pré-baptismale ? Plusieurs observations vont dans ce sens.

Programme du séminaire, 2012-2014

2nd semestre 2012-2013

1er semestre 2013-2014

2d semestre 2013-2014

  • 24 janvier
  • 14 février
    • Angelo Giavatto, Plutarque et la théorie du langage : la dixième Question platonicienne
    • Olivier Munnich,L’entrée de Moïse dans la ténèbre (Ex. 20.21) : exégèses philoniennes
  • 14 mars
    • Agnès Aliau et  Hélène Grelier-Deneux, Deux passages d’un prologue aux psaumes attribué à Origène : attribution en question.
    • Françoise Frazier, Delphes dans les Dialogues Pythiques
  • 11 avril
    • Anne Boiché, L’exégèse philonienne du « Puits du Serment » (Gn 28,10)
    • Françoise Frazier, Delphes dans l’exposé de Théon (De Pythiae 19-30) : temps humain et temps de l’histoire.
  • 6 juin : Sébastien Morlet, Dialogue et enseignement : le cas du Dialogue de Timothée et Aquila (VIe s.)
  • 20 juin
    • Fanny Maignan, Un « exorde » étrange : l’éloge de Flaccus (Philon, In Flaccum 1-7)
    • Françoise Frazier, Les emplois de πίστις chez les médioplatoniciens.

Françoise Frazier, Les apostrophes ὦ ψυχή, ὦ διάνοια chez Philon : (quel) dialogue avec l’âme ou la pensée ?

Les apostrophes à l’âme ou à à la pensée sont un trait connu de l’écriture philonienne, qui mérite considération déjà par son importance quantitative. Deux articles anglo-saxons lui ont été consacrés[1], qui soulèvent deux points importants. Leurs auteurs, comme les éditeurs français ou anglais, traduisent le plus souvent « ô mon âme », « ô ma pensée », mais relèvent sporadiquement des cas qui leur semblent plus généraux sans s’y attarder : quelle est l’âme ou la pensée apostrophée ? Ils mettent en relation ces apostrophes avec une « inspiration » propre à Philon, et Terian en tire l’idée d’associer systématiquement son emploi à une interprétation qui serait propre à l’Alexandrin.

Tableau.

Une première reconsidération quantitative permet de mieux cerner l’importance du phénomène. On trouve chez Philon 20 occ. de ὦ δ. et 23 de ὦ ψ.[2] ; l’écrasante majorité se trouve dans le Commentaire allégorique (15 δ. / 21 ψ., avec une prédominance, qui resterait à expliquer, dans les Leg. —7 δ. / 7 ψ) contre 2 δ. seulement dans l’Exposition de la Loi (Spec. I 210 et 299) et 5 emplois (3 δ. / 2 ψ.) dans les Questions. Ces derniers semblent montrer que cette interpellation n’est pas limitée à une exégèse élaborée, mais s’inscrit naturellement dans la construction de la pensée de Philon même dans le cadre moins « littéraire » de questions. Si, en se limitant au Commentaire allégorique, on replace ces apostrophes à l’intérieur de l’ensemble des apostrophes, on trouve 63 autres apostrophes, mais dont 29 ne sont pas le fait de l’exégète (le locuteur est un personnage biblique, un sage antique, une allégorie, un contradicteur) ; sur les 34 qui restent (contre 36 ψ / δ), 11 de nouveau s’adressent à Dieu ou à un personnage biblique. On n’a donc plus que 23 occurrences où l’exégète s’adresse à un contemporain, initié ou contradicteur, soit à peine plus que les apostrophes  à la seule ψυχή (21). Le dialogue incessant que mène Philon avec l’Écriture, avec les personnages bibliques, voire des allégories, avec les auditeurs / lecteurs, mériterait une étude particulière –peut-être à replacer dans le jeu des personnes et dans une réflexion plus large sur « l’oralité » du commentaire. On voit en tout cas que âme et pensée apparaissent comme des interlocutrices privilégiées.

 

La comparaison (suggérée par Terian) avec d’autres textes à la fois confirme la particularité de Philon et suggère des fonctions possibles de l’apostrophe : on ne trouve que 2 apostrophes à l’âme chez Marc-Aurèle, pour se gourmander et s’exhorter au progrès (II 6 et X 1), tandis que Jean Chrysostome (5 apostrophes à ψ.) met en lumière une origine possible puisque ὦ ψυχή glose dans 4 cas, dans un style plus littéraire, l’apostrophe des Psaumes, ἡ ψυχή μου. Enfin la majorité des emplois pour Grégoire de Nysse (4 sur 5) se trouve dans les Homélies sur le Cantique des Cantiques et là aussi suggère un autre aspect que peut partager Philon, puisque l’apostrophe intervient chez le Cappadocien dans un contexte où la fiancée est assimilée à l’âme, de même que toute la lecture proposée par Philon est celle d’une aventure spirituelle de l’âme. Celle-ci devient ainsi à la fois objet et sujet de la  méditation.

 

L’apostrophe à la dianoia reste sans autre exemple dans toutes les œuvres grecques conservées[3] et elle ne peut, comme ὦ ψυχή, être inspirée par une reformulation des Psaumes. On peine en outre à expliquer pourquoi on a l’une plutôt que l’autre ; un accent contextuel sur la réflexion et l’aspect intellectuel pour διάνοια fonctionne parfois, mais pas toujours. Le De somn. montre en revanche ce qui peut les réunir : l’une (ψ. I 149) comme l’autre (δ. II 251) sont destinées à être la « demeure de Dieu » ; dans l’état actuel de l’étude on peut juste voir dans la spécification de cette instance de pensée, à côté de l’instance spirituelle « globale » qu’est l’âme[4], un signe de l’importance de la réflexion et de la rationalité dans la méditation exégétique.

Les apostrophes doivent être avant tout replacées en contexte, dans le « tissu exégétique », inscrites dans le mouvement de la pensée qui se déploie à travers l’écriture : loin de surgir brusquement, elles donnent des indications pour la conduite de l’exégèse ou de la vie qui s’ancrent, pour de nombreux cas, dans une reformulation du lemme, primaire ou secondaire, discuté par Philon. Une typologie, indicative, et un tableau, tout aussi indicatif, sont proposés ·

Groupe 1 :  centré sur la recherche, la méthode, suivant l’énoncé de principes ou vérités généraux, sans reprise directe d’un lemme (Leg. III 31 et 116, Cher. 29, Det. 13)

Groupe 2 : introduction du lemme ou de son interprétation dans le complément de l’impératif (Sacr. 20, Deus 4, Mut. 255)

Groupe 3 : interprétation explicitement introduite ([a] « c’est-à-dire » ou [b] « c’est bien dit ») avec reformulation appliquant le texte à l’âme ([a] Leg. III 52, Migr. 169, Somn. II 76, [b] Leg. III 47 et 158)

Groupe 4 : la même chose mais sans introduction explicite et avec une valeur parénétique marquée (Sacr. 64 et 101, Leg. III 11, 17 et 165)

Groupe 5 : incidences morales et parénèse plus dégagées du texte de base –cf sens des verbes employés- (Leg. II 106, Post. 135, Gig.  44, Deus 114, Somn. I 149).

Groupe 6 : Même chose, mais avec des questions rhétoriques plus instantes (Leg.  III 36 et 74, Cher. 52) ou un impersonnel (Leg.ΙΙ 91).

+ 4 passages complexes avec deux apostrophes proches : Leg. I 49 et 51 ; Migr. 219 et 222 ; Heres 69 et 71 ; Somn. II 176 et 179.

 

Est mis en lumière, en particulier, le glissement d’une personne à l’autre, de « vous » à l’âme ou de l’âme à « nous », de l’âme comme lieu à l’âme comme interlocutrice — voir, e.g. Leg. III 165 où, à propos de la manne et des nourritures de l’âme, on passe du lemme (Ex. 16, 4, § 162, καὶ ἐξελεύσεται ὁ λαὸς καὶ συνάξουσι τὸ τῆς ἡμέρας εἰς ἡμέραν) à la reformulation interprétative, à la 3e p. (§ 163 ἐξίτω μέντοι ὁ λεὼς καὶ πᾶν τὸ τῆς ψυχῆς σύστημα καὶ συναγαγέτω καὶ ἀρχέσθω τῆς ἐπιστήμης …) ; c’est après le commentaire qui se développe autour de la « ration quotidienne », du juste et du suffisant, de l’opposition entre celui qui s’en remet à Dieu au jour le jour et celui qui veut tout tout de suite (insensé, § 164, εἰ οἴεται τῶν συναχθέντων ἱκανὸς ἔσεσθαι φύλαξ ἄκοντος θεοῦ), qu’on passe à l’invite à l’âme dans une première conclusion partielle (§ 165, σύναγε οὖν, ὦ ψυχή, τὰ αὐτάρκη …) ; cette mesure, cette reconnaissance de sa faiblesse par rapport à Dieu, est la condition du progrès et, après cette explication, la conclusion générale revient à la 3e p. (§ 165, τὸ τῆς ἡμέρας οὖν εἰς ἡμέραν συναγαγέτω ἡ ψυχή, ἵνα μὴ ἑαυτὴν φύλακα τῶν ἀγαθῶν ἀλλὰ τὸν φιλόδωρον θεὸν ἀποφήνῃ).

 

Ce « tissage » peut servir de tremplin à l’introduction de textes nouveaux (e. g. Sacr. 64 : Tαχέως οὖν αὐτὸ ἀναζήτησον, ὦ ψυχή, καθάπερ ὁ ἀσκητὴς Ἰακώβ, ὃς … [cit. de Gen. 27, 20]) et / ou de personnages bibliques, mis ainsi en relation avec âme ou pensée. Rien dans tout cela qui ressemble à un surgissement ; au contraire on est très souvent dans un passage de conclusion (ou de transition, ce qui est une forme de demi-conclusion). Il faudrait approfondir les liens tissés entre âme et personnages bibliques et le passage parfois par une comparaison, parfois par simple juxtaposition de l’une à l’autre, regarder aussi de plus près les jeux d’oppositions, entre ce que peut l’âme et ce que peut Dieu, la hiérarchie où s’échelonnent débutant, progressant, parfait. Plus que l’inspiration, la mention de l’âme ou de la pensée fait ressortir l’effort pour progresser grâce à la méditation de l’écriture, voire la nécessité pour l’âme de sortir de soi et de s’en remettre à Dieu. À partir, e.g., de Heres 71-73, il faudrait encore reprendre de plus près la présence et le sens de l’inspiration chez Philon (De somn. II 252 et 253, Cher. 27 ou Migr. 34, où l’on a quelque chose qui pourrait y ressembler n’ont pas nos apostrophes).

 

 

À paraître : « Exégèse et méditation. Les apostrophes à l’âme ou à la pensée chez Philon » in J. Moreau et O. Munnich (eds), Religion et rationalité : Philon d’Alexandrie et ses successeurs dans le paganisme et le christianisme (Brépols).


[1] D. M. Hay, « Philo’s View of Himself as an Exegete: Inspired, but not Authoritative », S.Ph.A. 3, 1991, Heirs of the Septuagint, Festschrift for Earle Hilgert, 40-52 (remarques occasionnelles)

A. Terian, « Inspiration and Originality : Philo’s Distinctive Exclamations », S. Ph. A. 7, 1995, 56-84 (entièrement sur les apostrophes).

[2] Non compris le cas litigieux du De prov. (voir M. Hadas Lebel, OPA n° 35, 49-50).

[3] Les occurrences relevées par Terian pour Jean Chrysostome (MPG 63, 709, l. 41 et 64, 27, ll 48-52) sont exclamatives ; Jean Damascène (MGP 95, 1085, l. 45) cite Leg. III 47.

[4] Il n’y a aucune apostrophe ni au νοῦς, ni au θυμός ni à l’ἐπιθυμία.

Anne Boiché, La pratique du questionnement dans le commentaire de Philon. Etude de Somn. I, 92-101

Il arrive fréquemment que Philon construise son commentaire comme un dialogue sur le texte biblique, et qu’il interpelle ou interroge des interlocuteurs, qui peuvent être tantôt un personnage biblique, tantôt une allégorie, tantôt le lecteur, d’autres interprètes du texte, ou encore, comme l’a montré F. Frazier (séance du 5 avril), l’âme ou la pensée. Ces dernières adresses constituent une originalité de l’Alexandrin ; l’utilisation argumentative de questions rhétoriques l’est sans doute moins a priori, mais l’usage qu’en fait Philon mérite examen.

Parmi les nombreux exemples de cette pratique du questionnement que l’on peut trouver dans le commentaire philonien, on peut en citer un en particulier : l’exégèse d’Ex 22, 25-26, aux §92 à 101 du De Somniis. Si ce passage nous intéresse, c’est parce qu’il est constitué d’une longue accumulation de questions, cherchant à prouver l’impossibilité de comprendre de façon littérale ce texte de l’Exode. On peut, dès lors, s’interroger sur la fonction de ce long passage interrogatif, et sur son rôle dans l’exégèse ; on peut aussi se demander quels sont les interlocuteurs de Philon, s’ils renvoient à un référent réel et précis ou s’ils sont construits et imaginés par l’auteur ; enfin, il s’agit de voir comment les questions que pose Philon donnent lieu à un commentaire polyphonique, où l’auteur rapporte, construit, transpose la parole d’autrui.

 

Le texte de l’Exode que commente Philon est une loi biblique selon laquelle un manteau pris en gage doit être rendu à son propriétaire avant le coucher du soleil. Avant d’exposer le sens allégorique du passage (le manteau comme symbole du logos), Philon montre longuement qu’il est impossible de comprendre le texte de manière littérale. Les questions qu’il pose lui permettent donc de préparer et d’amener le sens allégorique, développé à partir du §102. De manière générale, lorsque Philon multiplie ainsi les questions, elles ont souvent pour but, de façon très rhétorique, d’annoncer et de mettre en valeur la suite de l’exégèse[1].

Si elles sont, ici, aussi développées et aussi polémiques, c’est sans doute parce qu’il est rare que Philon rejette complètement le sens littéral d’une loi : V. Nikiprowetzky, qui s’est attaché à montrer que, pour Philon, le sens allégorique d’une loi biblique ne faisait souvent que s’ajouter à son sens littéral[2], parle de ce passage comme de l’une des rares exceptions que l’on peut relever chez l’auteur[3].

 

Les interlocuteurs de Philon, dans ce passage, sont ceux qui ne s’attachent qu’à la lettre du texte biblique et que l’auteur interpelle ironiquement (ὦ γενναῖοι, §93), qu’il critique en raison de leur lenteur d’esprit (καὶ ὁ βραδύτατος, §101), dont il rapporte la pensée pour mieux la contester (τοὺς οἰμένους…, §93), et qu’il désigne ouvertement, au §102, comme « les sophistes qui s’occupent de la lettre et qui froncent exagérément les sourcils » (…πρὸς τοὺς τῆς ῥητῆς πραγματείας σοφιστὰς καὶ λίαν τὰς ὀφρῦς ἀνεσπακότας). Cette dernière expression semble directement empruntée à la comédie[4], ou peut-être à certains orateurs qui l’utilisent eux-mêmes pour transformer leurs adversaires en personnages de comédie[5]. Cette formule, ainsi que les nombreux liens parodiques que l’on peut relever dans ce passage avec les auteurs comiques ou les orateurs, invite à s’interroger sur la part de construction littéraire dans la manière qu’a Philon d’évoquer ceux que l’on appelle parfois les « littéralistes » : s’agit-il de « collègues » juifs de Philon qui pratiqueraient surtout une lecture littérale des textes[6] ? Ou Philon s’oppose-t-il à une certaine manière de lire les textes, chez les grammairiens alexandrins par exemple ? Sans évacuer complètement la possibilité que Philon désigne ici certains exégètes historiquement situés, on voit en tout cas que la part de construction littéraire est importante dans la présentation de ses adversaires. Peut-on suggérer que le rejet de la pratique l’emporte ici sur la détermination précise des praticiens ?

 

Cette manière de contester le sens littéral du texte, en polémiquant contre ceux qui le comprendraient de façon trop littérale, fait de ce passage un lieu de dialogisme, où Philon multiplie les points de vue et les objections auxquelles il répond ensuite dans un style qui n’est pas sans rappeler la rhétorique judiciaire. On peut d’abord remarquer que, au §92, Philon introduit la citation du texte biblique, de façon ironique, par l’expression λέγε τὸν νόμον, que l’on trouve chez les orateurs pour introduire un texte de loi. Puis, comme s’il s’agissait de discuter au tribunal de l’application d’une loi, Philon prend successivement le point de vue du créancier (§95) puis celui du débiteur (à partir du §96), dans une argumentation très rhétorique, avant d’en venir à une discussion sur la formulation même de la loi, à partir du §100.

Ce cadre dialogique, pour discuter d’une loi biblique elle-même présentée sous forme dialogique – ou du moins qui comporte une question suggérant le dialogisme (Ex 22, 26 : ἐν τίνι κοιμηθήσεται;), permet à Philon d’emprunter à plusieurs intertextes, bibliques ou littéraires. La description d’une terre abondante, où débordent les torrents et où la terre dispense les fruits de saison rappelle la manière dont est décrite la terre promise dans la Bible[7]. La façon ironique dont il dépeint un homme qui serait privé de son dernier haillon (ῥάκιον[8]) par des détrousseurs (λωποδύται[9]) reprend le lexique de la comédie et en particulier d’Aristophane. La manière, enfin, dont il anticipe les objections (φήσει τις ἴσως, §95) et explique ce que le texte biblique aurait dû dire (παραινῶν μὲν γὰρ εἶπεν ἄν τις, §101) rappelle certaines discussions talmudiques sur ce que l’Écriture « aurait dû dire » : la législation du prêt étant particulièrement importante et discutée dans le Talmud[10], on peut émettre l’hypothèse que les discussions rabbiniques aient pu influencer Philon dans son commentaire et dans la forme que prend celui-ci.

En multipliant les questions rhétoriques pour discuter du sens littéral d’Ex 22, 25-26 et en imitant le style des orateurs dans leur manière de débattre de l’application d’une loi, Philon introduit donc une forme de dialogisme dans son exégèse et prépare ainsi de façon dynamique le commentaire allégorique.


[1] Dans le Somn. I, voir aussi les §21-23, 30-32, 53-54.

[2] Voir par exemple « La spiritualisation des sacrifices et le culte sacrificiel au temple de Jérusalem chez Philon d’Alexandrie », Études philoniennes, Paris, Cerf, 1996.

[3] « L’exégèse de Philon d’Alexandrie dans le De Gigantibus et le Quod Deus », Two treatises of Philo of Alexandria, éd. D. Winston et J. Dillon, Brown Judaic Studies 25, 1983, p. 56.

[4] Aristophane, Acharniens, 1069 ; Ménandre, fr. 556 (Kock).

[5] Démosthène, Sur les forfaitures de l’ambassade, 314.

[6] C’est l’hypothèse que défend M. Niehoff, en particulier dans son livre Jewish Exegesis and Homeric Scholarship in Alexandria, Cambridge University Press, 2011.

[7] Deut 8, 7-8, par exemple.

[8] Voir Aristophane, Les Acharniens, 414-415.

[9] Aristophane, Les Grenouilles, 771-774 ; Philon reprend presque mot à mot ces vers, en Spec. IV, 87, ce qui montre qu’il connaissait bel et bien ce passage d’Aristophane et qu’il a pu également s’en inspirer dans le De Somniis.

[10] Ce passage de l’Exode est cité et discuté dans le livre Bava Metzia, ch. 9, 114B.

Arnaud Perrot, Jugements littéraires de Basile de Césarée sur l’écriture de la polémique

La lettre de Basile de Césarée à laquelle les Mauristes ont attribué le numéro 135 est un accusé de lecture – ἐνέτυχον (1.1 C.) –, de deux ouvrages, vraisemblablement des ouvrages de controverse doctrinale, qui lui ont été adressés, selon le témoignage majoritaire des manuscrits, par un certain Diodore, un prêtre d’Antioche, que les critiques ont identifié comme étant le futur évêque de Tarse. En dépit de la réputation ascétique du destinataire, cette lettre intéresse davantage l’histoire des lettres que l’histoire des moines. L’intérêt principal de ce texte est de donner des règles pour l’écriture de la polémique littéraire chrétienne, une pratique relativement récente à l’échelle de l’histoire littéraire. Il ne renseigne pas avec certitude sur le contexte de la polémique – car le fond est rapidement évacué par le biais d’un satisfecit – et, même sur la forme littéraire précise des œuvres du destinataire, on ne peut savoir certainement qu’une seule chose, que l’une a reçu bon accueil pour la clarté de l’exposition des thèses adverses et de leur réfutation, et que l’autre est trop littérairement travaillée, si bien que son lecteur perd le fil de la polémique, en particulier à cause des attaques ad hominem intercalées d’une manière ou d’une autre dans la discussion de fond.

Assimilée dans ce texte à un genre ancien, le dialogue, la polémique chrétienne est pensée, jugée, non à travers des catégories spécifiques, jamais formulées pour les genres chrétiens dans l’Antiquité tardive, mais à travers les catégories et les modèles existants et installés du corpus profane : le genre judiciaire, brièvement évoqué, et principalement le genre du dialogue, dans lequel elle se trouve ici englobée, genre qui, dans le corpus profane, peut avoir des accointances avec la comédie, sous le rapport des attaques ad hominem. Ce texte, destiné à éclairer la pratique chrétienne de la polémique doctrinale, donne, finalement, une démonstration de paideia et un double conseil d’imitation des dialogues de Platon, quoiqu’il ne vise pas l’écriture de textes que le moderne reconnaîtrait assurément comme des dialogues proprement dits ; ils apparaissent néanmoins à l’auteur comme une extension d’un genre ancien, dont l’écrivain chrétien veillera à la bonne continuation, selon une certaine morale de l’écriture.

Arnaud Perrot

Le platonisme de Plutarque dans le De facie : à propos de la nouvelle édition de P.L. Donini

Soleil

Dans le prolongement de l’analyse du texte proposée au dernier atelier et en complément, il peut être utile de reprendre une vision d’ensemble du dialogue à partir de la récente édition dans le CPM (n° 48, 2011) due au grand spécialiste d’histoire de la philosophie qu’est Pier Luigi Donini (désormais PLD), qui y a donné une longue et riche introduction d’une centaine de pages, dont je dégagerai trois points essentiels : la mise en perspective du platonisme de Plutarque à l’intérieur du médioplatonisme, l’accent sur la dimension épistémologique du dialogue, en relation avec la théorie des deux causes (cause matérielle, relevant de la physique, et cause finale, relevant de la métaphysique), et la lecture en diptyque du De facie et du De defectu, qui découle de la focalisation sur les conditions de la connaissance et que je me propose de reprendre en détail.

*

Cette édition est le fruit de plus de vingt ans de recherches, depuis le premier article publié en 1988, « Science and metaphysics. Platonism, Aristotelianism and Stoicism in Plutarch’s On the Face in the Moon », dans un volume édité par J. Dillon and A. A. Long, The Question of “Eclecticism”, un volume donc dont l’un des éditeurs a été un artisan majeur du « revival » du médioplatonisme[1] et qui revenait sur une notion délicate -et souvent appliquée à l’époque du médioplatonisme-, l’éclectisme, qui transforme ceux que la philologie du XIXe siècle considéraient comme des Halbphilosophen en abeilles butineuses pour miel de seconde qualité. Aucun spécialiste ne cautionne plus une telle caricature, mais PLD n’a sans doute pas tort d’y revenir rapidement, car la recension annuelle des articles consacrés à Plutarque dans Ploutarchos, qui sont loin de n’être dus qu’à des spécialistes, voient régulièrement reparaître l’hydre de l’éclectisme comme une sorte de constat d’impuissance de ceux qui s’y réfèrent à caractériser la synthèse propre à chaque auteur. C’est que les travaux des dernières années, au premier rang desquels figurent ceux de PLD[2], se sont attachés à l’étude des courants interprétatifs qui se distinguent à l’intérieur du (médio)platonisme [p. 27], scrutant l’attitude par rapport à l’aristotélisme – avec toutes les nuances possibles, de l’hostilité à l’intégration–, l’influence du pythagorisme, et, encore, à l’intérieur même du platonisme, la part tenue par le scepticisme de la Nouvelle Académie, un point dont on a beaucoup débattu, depuis le livre de Dillon, qui le récusait entièrement, jusqu’à la part un peu trop grande, semble-t-il, qui lui était réservée dans le premier livre publié de J. Opsomer (1998) et qu’il a lui-même revue ensuite[3]. De cet ensemble, qui a mis au jour une sorte de crise d’identité du platonisme avant sa réinterprétation plotinienne, s’est dégagé un relatif consensus[4] dont PLD donne la substance au début de son essai introducteur  :

In una formulazione per quanto possibile sommaria : il platonismo di Plutarco è una filosofia fondata su alcune convinzioni ferme e positive in ogni disciplina filosofica, nella sostanza quindi dogmatica e riconducibile a un’ interpretazione pitagorizzante di Platone, ma fortamente temperata nelle sue formulazioni dal ricordo dei Dialoghi e in particolare del Timeo —dunque della distinzione basilare di verità e verisimiglianza tipica di quel dialogo — nonché dall’uso del metodo socratico e platonico dell’aporetica e, infine, dal ricordo dell’esperienza neoacademica e dal ricorso a strumenti tipici di quella fase della scuola di Platone (come è persio, in certi casi che sono da precisare bene, la sospensione dell’assenso). (p. 30)

Le passage du Timée auquel fait allusion PLD -et qu’il a étudié en détail lors du congrès italien consacré à Plutarque et les sciences[5], est le suivant :

les discours qui portent sur ce qui en est la copie et n’est qu’une image de l’être, ne sont que vraisemblables à proportion des discours précédents : ce que l’être est au devenir, la vérité l’est à la croyance (τοὺς δὲ τοῦ πρὸς μὲν ἐκεῖνο ἀπεικασθέντος, ὄντος δὲ εἰκόνος εἰκότας ἀνὰ λόγον τε ἐκείνων ὄντας· ὅτιπερ πρὸς γένεσιν οὐσία, τοῦτο πρὸς πίστιν ἀλήθεια). Si donc Socrate, en bien des points et sur bien des questions — les dieux et la génération de l’univers —, nous nous trouvons dans l’impossibilité de proposer des explications qui en tous points soient parfaitement exactes, n’en sois pas étonné. Mais si nous en proposons qui ne le cèdent en vraisemblance à aucun autre (ἐὰν ἄρα μηδενὸς ἧττον παρεχώμεθα εἰκότας), il faut nous en contenter, en nous souvenant que moi qui parle et vous qui êtes mes juges sommes d’humaine nature, de sorte que, si en ces matières, il convient d’accepter le mythe vraisemblable sans plus chercher au-delà. (29 c2-d2 : tr. L. Brisson légèrement modifiée)

Ce texte est à l’évidence fondamental, et d’autant plus important pour notre dialogue que le Timée est le modèle majeur du De facie, ou, pour le dire plus précisément, peut être regardé comme un complément au commentaire particulier réservé par Plutarque à la procréation de l’âme (du monde), qi envisage le cosmos et les âmes individuelles.

C’est dans ce cadre que s’inscrit donc un scepticisme « limité », dont on trouve la meilleure expression dans la conclusion, toujours reprise par les spécialistes, du Premier froid : « Si rien ne le cède ni ne l’emporte beaucoup en vraisemblance (τῇ πιθανότητι), dis adieu aux opinions en considérant qu’il est, dans les sujets incertains, plus philosophique de suspendre son jugement que d’assentir (τὸ ἐπέχειν ἐν τοῖς ἀδήλοις τοῦ συγκατατίθεσθαι φιλοσοφώτερον ἡγούμενος) » (955 C). Cette epochè, qui s’exerce dans le domaine de la connaissance, est à distinguer soigneusement, insiste PLD, de l’eulabeia pros to theion de l’Académie que recommande le De sera (549 E) ; elle est liée, selon l’étymologie de « scepticisme », à la nécessité d’examiner et réexaminer encore les problèmes (cf. la conclusion du De defectu -avec ἀνασκέπτεσθαι). Mais la conscience aiguë des limites humaines, qui s’exprime particulièrement bien dans le De Iside, consacré justement à la recherche de la connaissance du divin[6], n’est en aucune manière invitation à un quelconque renoncement (PLD, p. 89-90) et l’impossibilité d’atteindre des conclusions certaines dans le dialogue ne rend pas vaine la discussion, de même que le mythe, sans être l’expression de la vérité, peut suggérer une voie possible pour approcher une certaine connaissance métaphysique. Le dialogue ne pouvant ainsi, sur quelque plan que ce soit, constituer un exposé dogmatique et définitif sur le sujet qu’il traite, PLD suggère alors de déplacer la lumière du sujet à la méthode de recherche :

A questo punto, i problemi relativi alla luna, alla sua natura e alle sue funzioni, perdono la centralità che apparentemente hanno in una lettura che non sia assistita dal riferimento continuo ai caratteri generali e alle convinzioni basilari tipici del platonismo di Plutarco : il problema reale sotteso al de facie è invece quello dei limiti e dei metodi della conoscenza umana in casi che, legati a una base di questioni che interessano la fisicità, anche riviano a premesse di ordine metafisico. (p. 90)

Cette hypothèse trouverait confirmation dans un rapprochement, et même, dans une lecture en diptyque avec le De defectu.

*

Ce rapprochement, sur quelques points particuliers, avait déjà été opéré par D. Babut dans sa thèse, Plutarque et le stoïcisme, en deux endroits. Dans la première partie, consacrée à l’analyse des œuvres, il relevait que la discussion antistoïcienne du De defectu consacrée au centre du monde – un des arguments excluant la pluralité des mondes – rappelait l’argumentation de Lamprias dans le De facie, mais aussi le De stoic. rep. qui cite plus longuement le texte de Chrysippe auquel le frère de Plutarque fait référence (Sur les possibles IV) ; en tirer de fermes conclusions chronologiques serait hasardeux, mais « du moins, écrivait-il, le parallélisme permet-il de situer le dialogue aux côtés du De facie ou du De an. procr. in Tim. dans la lignée et dans le prolongement des écrits polémiques » (p. 143). Par ailleurs, il relevait plusieurs points communs entre les deux dialogues, dans sa dernière partie, à propos de la démonologie (p. 423-430).

PLD, reprenant ces premières remarques, y ajoute un certain nombre de détails, dont la mention de l’Ile des Bienheureux (p. 96), liée aux voyages de Démétrios (De def. 18. 419 F-420A) et utilisée dans le mythe de Sylla (De facie 26. 941 A et De def. 18. 419 F-420A), et « l’ouverture » semblable des conclusions (p. 97). Il poursuit encore le parallèle sur les démons et suggère que l’exposé sur leur fonction (De def. 944 C-E et 417 A-418 D ; 419 E-F) s’éclaire par la théorie de la seconde mort et la σβέσις des âmes de 419 F par 945 A (p. 102-3), mais surtout il ajoute deux points qui ne sont plus de détail à ses yeux, mais qui engagent le sens général de l’œuvre.

Le premier concerne le recours à la théorie des lieux et mouvements naturels reprise par les Stoïciens mais dont l’origine remonte à Aristote. Or, si Aristote est bien mis en avant dans le De defectu (25. 424 B-C), il n’apparaît pas dans le De facie (6. 923 C) : les deux dialogues apparaissent ainsi au savant italien comme complémentaires et, quel que soit l’ordre de rédaction, Plutarque, selon lui, aurait le premier à l’esprit, quand il écrit le second. De la conjonction des deux se dégagerait la position équilibrée que Plutarque adopte par rapport à Aristote, en qui il ne voit pas un ennemi à pourfendre, comme Atticus, mais dont la philosophie ne se réduit pas davantage à une interprétation du platonisme comme on peut le trouver chez Alcinoos (p. 103 sq).

La définition de l’attitude de Plutarque par rapport à la pensée d’Aristote à laquelle il parvient est des plus convaincantes, mais si elle a bien une portée générale pour la compréhension de sa position philosophique, si les deux textes aident à la cerner et peuvent être considérés comme complémentaires in abstracto, dans chaque texte elle se concrétise et se particularise en fonction du contexte et des besoins de la discussion. Plutarque ne choisit pas de mettre un peu d’Aristote ici et pas du tout là pour que le lecteur en tire des conclusions sur la part qu’a Aristote dans son platonisme, mais il l’utilise là où il pense la chose utile. Pour rester dans l’analyse philosophique, par un spécialiste, je rappellerai ici les réflexions que le passage du De defectu a inspiré à D. Babut. L’exposé commence certes par la mention de l’origine aristotélicienne du texte et donne un résumé du De caelo I 8, 276 a18 (25, 424 B-C-26), à partir duquel s’engage la discussion : il est question d’un mouvement vers le centre, mais le centre de quoi ? (26. 424 D) du vide ? Et l’on glisse à ce point d’Aristote, qui ne l’admet pas, à « ceux qui l’admettent », mais pour lesquels le vide n’a pas de centre, pas plus que de commencement, ni de fin, c’est-à-dire aux Stoïciens. Et que l’adversaire dans toute la discussion soit bien le stoïcisme, c’est ce que confirment les références successives à « la distinction qu’ils opèrent eux-mêmes » (καθάπερ αὐτοὶ διαιροῦσιν, 27. 425 A), et à Chrysippe, nommément critiqué à travers une citation du quatrième livre des Possibles (28. 425 D), préludant à l’examen des « autres arguments des Stoïciens » (29. 425 E) . Aussi D. Babut choisit-il, dans son étude de la composition des Dialogues Pythiques (JS, 2, 1992, 224-229 = Parerga 494-499) d’ouvrir son commentaire du passage sur la pluralité des mondes, par l’affirmation que « l’orientation en apparaît souvent résolument antistoïcienne », et Frédérique Ildefonse, en écho, écrit plus nettement dans sa traduction (GF, n° 1051, 2006) : « ce n’est qu’accessoirement et comme en passant, qu’il critique également Aristote ». Pourquoi alors le mentionne-t-il ? On peut suggérer, comme explication, que la réflexion savante du De defectu, offerte à Ammonios et mise sous l’égide de la prudence de l’Académie (37. 430 E-431 A), se présente comme un examen de professeur, de spécialiste en tout cas, versé dans la connaissance de tout ce que les écoles philosophiques en général ont pu avancer pour s’opposer à la pluralité des mondes. Dans ce cadre savant, même si l’on finit par se focaliser sur le stoïcisme, il y a place pour le rappel précis de l’origine de la théorie des lieux et mouvements naturels ; on peut même penser qu’il est nécessaire à un examen méthodique et complet, mais il n’en constitue pas le cœur, non plus que la raison d’être fondamentale — selon D. Babut, il s’agirait d’éviter que la théorie du pneuma puisse être prise pour un ralliement à la cosmologie et théologie stoïcienne. Dans le De facie, on n’a rien de tout cela, mais la théorie constitue, « dans le feu de l’action », une réponse à l’attaque de Pharnace : un exposé d’histoire de la philosophe y serait malvenue et pour le moins bizarre une réplique polémique qui pourfendrait les Stoïciens en s’en prenant à Aristote.

L’importance de cette prise en compte du contexte éclate davantage encore à propos de la théorie des deux causes, mise en avant dans les deux textes. Dans le De defectu, Lamprias en donne même, en réponse à Ammonios et pour se disculper de réduire à rien le rôle des dieux, une des expressions les plus nettes et les plus détaillées, avec là aussi un historique qui met en avant son origine platonicienne (ch. 47-48). S’appuyant sur la place même de ce passage, qui intervient vers la fin du dialogue, PLD propose de voir dans le déroulement du dialogue un déplacement du centre de gravité et une focalisation sur les limites et les méthodes de la connaissance humaine, qui commanderait aussi le mouvement du De facie. Le problème épistémologique serait abordé dans le De defectu à travers le phénomène de disparition des oracles, et dans le De facie à travers l’exemple de la lune. Plus précisément encore il y aurait, entre la mise au point finale de Lamprias et le mythe de Sylla, un rééquilibrage inversé, la discussion ayant mis l’accent dans De defectu sur la cause divine, tandis qu’au contraire, dans le De facie, la réflexion s’est focalisée sur l’aspect physique.

Ora, nel de defectu il problema di fondo, come si chiarisce grazie all’importante intervento di Lampria in 435E sgg, è quello della corretta applicazione della teoria platonica delle cause a un fenomeno complesso come è quello delle origini e delle vicissitudini, eventualmente anche della scomparsa, degli oracoli […] il remedio sarà sempre il medesimo, cercar di mantenere l’equilibrio tra la fisicità e la materialità di questo mondo e dei suoi oggetti e l’intelligibilità dei princìpi e delle cause divine che in ultima questo mondo governano —che è, si ricorderà, anche la lezione implicita del de primo frigido. (p. 94-95)

Une telle interprétation, qui met au jour des ressemblances intéressantes et indéniables, même si la théorie des deux causes est un élément majeur et une des constantes de la pensée de Plutarque qu’on retrouve souvent ailleurs, jusque dans les Vies (Nic. 23, 5 et Per. 6), a cependant, à mon sens, l’inconvénient de réduire les sujets de discussion à de simples case studies : ce qui n’est pas impensable, mais qui ne va pas non plus de soi. Il m’a donc semblé utile de reprendre l’ensemble du De defectu et de le confronter systématiquement au De facie.

Tableau De defectu : De facie

La fécondité du rapprochement des deux dialogues s’y confirme, mais en même temps cette vision d’ensemble révèle une proximité qui va bien au-delà de la seule théorie des deux causes. Par rapport aux autres dialogues, ils mettent l’un et l’autre en jeu des problèmes physiques qui engagent l’ordre du monde, et les examinent dans un esprit fortement marqué par la circonspection académicienne (y compris et surtout la théorie démonologique de Cléombrote), dont témoignent non seulement les conclusions ouvertes relevées par PLD, mais aussi le recours massif aux raisonnements appuyés sur les vraisemblances :

εἰκός[7] πιθανόν / ότης
De defectu 21 12
De facie 17 7
De sera 11 2
De E 3 0
De Genio 1 1
De Pythiae 0 2
Quaest. conv. 42 39

Le simple résultat chiffré est significatif -et l’on n’est pas très étonné que le dialogue qui arrive en troisième soit le De sera, qui s’ouvre aussi sur une mise en garde académicienne (4. 549 E) ; j’y ai ajouté les Propos de Table, parce que, précisément, on y trouve bon nombre de discussions touchant des problèmes physiques (voir, en particulier VIII 3, où l’on retrouve avec Ammonios et les deux causes) : ils ont à peine plus du double d’occurrences par rapport au De defectu, ce qui montre bien la densité dans le dialogue, qui constitue le (gros) tiers d’un volume de la CUF, là où il faut trois volumes pour les Propos de table.

Cet esprit transparaît dès la discussion préliminaire (Tableau), où, sans rapport apparent avec le problème ultérieur du déclin des oracles, l’hypothèse des prêtres d’Ammon donne lieu à une mise au point méthodologique —élément qui a peut-être un correspondant dans les réflexions initiales du De facie, très différentes, mais méthodologiques aussi, sur le recours nécessaire dans certains cas aux atopa ; comme l’Erdtheorie du De facie, la consommation d’huile de la lampe d’Ammon pose un problème physique, qui risque de bouleverser l’ordre du monde et sur lequel s’opposent prêtres et mathématiciens; on peut ajouter (relevés dans la dernière colonne) des exemples ponctuels qu’on ne trouve que dans ces deux textes. Après l’arbitrage par Ammonios s’engage la discussion sur le problème majeur, celui du déclin des oracles, avec une première section (7-9) où sont clairement distingués – correspondant aux deux causes qui seront explicitées à la fin – archè et fonctionnement. Sur la première, le cynique Didyme et le platonicien Ammonios, qui ne doutent ni l’un ni l’autre qu’elle soit divine, interviennent chacun rapidement avant que la lumière se concentre sur le fonctionnement, qui remplira toute la suite (et donc l’essentiel) du dialogue. Mais ce préambule a permis de souligner les exigences posées à toute explication : il ne faut ni supprimer la causalité divine, ni l’introduise inconsidérément, en lui prêtant une action méchante, comme le Cynique, ou en la mêlant indiscrètement à la matière, comme les Stoïciens.

C’est donc sur le plan du fonctionnement que se situent les deux solutions qui vont être proposées successivement par Cléombrote, puis par Lamprias, solutions plus complémentaires à mon sens qu’exclusives l’une de l’autre. Le détail des échos avec le De facie, en particulier dans la description des fonctions des démons, apparaît clairement sur le tableau. Ce que je voudrais ici mettre clairement en lumière, c’est le mouvement même du texte, qui commence par l’hypothèse démonologique de Cléombrote (10-15); les objections qui lui sont faites amènent au premier plan la question de la mort des daimones et dans la série des exemples qui en sont donnés figurent, aux côtés du Grand Pan, les îles de Grande Bretagne dont s’inspire le cadre du mythe de Sylla (16-17). Ces atopa servent de prélude à un ajout, présenté comme une sorte de mythos : les déclarations du Sage de la mer Erythrée confirment alors ce qui concerne la mantique et introduisent la réflexion sur la pluralité des mondes (18-22) – cette suite, logos / mythos, rappelle la construction du De facie, mais aussi du celle du De sera, et, sur une moindre étendue, la succession dans le De genio, de la théorie de Simmias et du mythe de Thespésios. La réflexion sur la pluralité des mondes (25-37) achevée, une seconde hypothèse est demandée par Démétrios et après qu’Ammonios a évoqué rapidement le bout de la chaîne, le processus psychique, sur lequel se concentre le De Pythiae (38), il cède la parole à Lamprias[8] qui attribue le fonctionnement à un pneuma, élément physique susceptible de disparaître (38-45). Ammonios intervient de nouveau pour souligner le danger que, progressivement, le divin n’ait été ainsi totalement éliminé (46) et Lamprias redit plus clairement, avec la théorie des deux causes, ce qui était latent depuis le début, à savoir que l’archè est divine (47-48), avant de revenir sur le mécanisme et les variations des exhalaisons (49-51).

Le mouvement général ainsi dégagé permet de préciser et le rééquilibrage interne discerné par PLD et, plus encore, la complémentarité des deux dialogues. Traitant tous deux de problèmes ayant une dimension physique, dans un esprit platonicien impliquant appui sur le Timée et prudence de l’Académie, ils procèdent à l’inverse : dans le De defectu, où l’explication du déclin des oracles est d’emblée soumise à la nécessité de ne pas écarter la divinité de leur création, on descend en quelque sorte des causes finales opposées proposées par Planétiade le Cynique (la divinité écœurée par nous s’en est allée et la seule chose étonnante est qu’elle ne l’est pas fait plus tôt) et par Ammonios (conserver tous les oracles dans une Grèce dépeuplée aurait été inutile et ne faisait qu’accuser cette désolation), à l’hypothèse démonologique, qui à la fois assure la liaison entre monde humain et monde divin et conserve la transcendance de Dieu, puis, un cran en dessous encore, lui succède l’explication physique par le pneuma, nécessaire même une fois admise la médiation des daimones, pour expliquer le fonctionnement hic et nunc, tandis qu’inversement le De facie part du niveau physique, des taches par nous perçues dans la lune pour remonter à des phénomènes plus généraux (phases, éclipses) et poser, à travers la substance de la lune, le problème de l’ordre du monde, à l’intérieur duquel vient s’inscrire la destinée de l’âme, où la lune joue un rôle médiateur, problème majeur, me semble-t-il, aux yeux de Plutarque.

Ainsi les questions de méthode sont certes importantes, comme elles le sont, dirait-on, pour tout savant, philosophe ou scientifique, digne de ce nom, mais elles ne sauraient constituer l’essentiel des œuvres. Elles les sous-tendent, sans doute, comme le dit PLD, mais elles n’en sont pas le centre, seulement les fondations, ce qui n’est pas rien, mais ne rejette pas au rang de prétexte l’objet particulier de chaque œuvre. Qu’on ne puisse proposer que des explications vraisemblables, qu’on ait conscience de devoir sans cesse reprendre l’examen, n’empêche pas de réfléchir réellement à un sujet : le De defectu s’efforce véritablement de comprendre le déclin des oracles, c’est-à-dire leur fonctionnement et, à travers lui, la communication entre hommes et dieux, dont les modalités engagent la conception même de l’univers, de son origine, sa structure, son fonctionnement ; de même le De facie s’intéresse vraiment à la lune, qui a suscité toute une série de discours, allant de la physique au roman et au mythe, mais qui, replacée dans la perspective du Timée, apparaît ultimement, pour reprendre l’expression de John Dillon (The Middle Platonists, 1977, 217), comme « zone essentielle de la médiation et de la transition », qui permet à Plutarque de penser le μεταξύ, si on le dit dans les termes du Banquet, de réfléchir au niveau ontologique qui fait le lien entre le divin et l’humain, le transcendant et l’immanent, et, si l’on revient au Timée, de comprendre et de donner consistance à la distinction entre démiurge et jeunes dieux. Et si l’on doit revenir des considérations de méthode, lesquelles sont indissociables de l’objet proposé, mais appliquées au critique moderne, on soulignera l’écart qui existe entre l’exégèse « littéraire », l’intérêt pour le développement particulier de la pensée que constitue tel ou tel texte – ce que je me propose – et l’étude philosophique de la conception philosophique générale, qui sous-tend chaque dialogue, au-delà des divergences de détail, liées au contexte, au sujet, à l’interlocuteur – et qui est l’objet de PLD. De ces deux approches, l’une s’attache davantage à la pensée en action, au penser qui s’inscrit dans le dialogue, l’autre plus au résultat de cette pensée, au pensé qui se dégage de l’ensemble des œuvres : aucune n’a à revendiquer la moindre prééminence et, c’est ce que cette analyse a voulu montrer, il y a place à la fois pour la philosophie et la littérature et la seconde a des choses à apporter, une contribution sienne dans la mise en évidence d’une pensée et d’une parole vives.

[1] J. Dillon, The Middle Platonists, G. Duckworth, 1977, 2e éd. revue, Cornell Univ. Press, 1996.

[2] L’ensemble des études qui ont précédé l’édition est désormais commodément réuni dans Commentary and Tradition, ed. by M. Bonazzi, de Gruyter, 2011.

[3] J. Opsomer, In Search of the Truth. Academic Tendencies in Middle Platonism, Brussel, 1998 ; révision in « Plutarch’s Platonism Revisited », L’eredità Platonica. Studi sul Platonismo da Arcesilao a Proclo (Elenchos 45), a cura di M. Bonazzi & V. Celluprica, Roma, 2005, 161-200.

[4] D. Babut s’y est rallié aussi dans son dernier article, « « L’unité de l’Académie selon Plutarque. Notes en marge d’un débat ancien et toujours actuel », A Platonic Pythagoras. Platonism and Pythagorism in the Imperial Age, éd. M. Bonazzi, C. Lévy & C. Steel, Brepols, 2007, 63-98.

[5] « I Fondamenti della Fisica e la teoria delle cause in Plutarco », Plutarco e le scienze (Genova-Bocca di Magra 1991), a cura di I. Gallo, Genova, 1992, 99-120.

[6] De Iside 382 F : ἀνθρώπων δὲ ψυχαῖς ἐνταυθοῖ μὲν ὑπὸ σωμάτων καὶ παθῶν περιεχομέναις οὐκ ἔστι μετουσία τοῦ θεοῦ πλὴν ὅσον ὀνείρατος ἀμαυροῦ θιγεῖν νοήσει διὰ φιλοσοφίας.

[7] Pour mémoire, on a dans le Timée 3 εἰκὼς μῦθος (29 d, 59 c, 68 d) ; 7 εἰκὼς λόγος (30 b, 48 d, 53 d, 55 d, 56 a, 57 d, 90 e) et 6 εἰκός / ότως (34 c, 44 d, 48 c, 49 b, 56 d, 72 d)

[8] On peut relever que, dans la mise en scène, Pluarque a choisi de faire reprendre par Lamprias une discussion récente à Lébadée, comme le De facie se fonde sur la conférence d’un hetairos.

Arnaud Perrot, À propos de l’Ep. 1 de Basile de Césarée

Cet exposé s’est intéressé au caractère prétendument « ascétique » de l’Ep. 1 de la correspondance de Basile de Césarée. Depuis un article publié en 1959 par J. Gribomont, il va de soi pour les spécialistes et les éditeurs de Basile de Césarée que l’épître placée en tête de la correspondance du Cappadocien par les Mauristes est adressée à Eustathe, évêque de Sébaste, réputé par sa grande austérité de mœurs. Il s’agirait de la composition la plus ancienne du Cappadocien, coïncidant avec l’expression lettrée de sa vocation ascétique. À ce titre, donc, et quoiqu’elle ne figure dans aucun manuscrit des « Ascétiques », les commentateurs ont cru bon de verser l’Ep. 1 au dossier des « lettres ascétiques ». Pourtant, les arguments utilisés – en particulier le fait que le mot φιλόσοφος prendrait ici et par exception le sens de « moine » et que la présence de la référence profane serait due à un bagage littéraire encore mal maîtrisé et inadapté au destinataire – peinent à emporter notre conviction.

La structure de cette pièce, que nous avons traduite à nouveaux frais, se laisse aisément appréhender : 1. une introduction qui repose en partie sur les lieux communs de l’écriture des lettres (la lettre comme substitut de rencontre) ; 2. un récit, qui documente un voyage présenté comme une course-poursuite amoureuse à la suite du « philosophe », dans une ambiance socratique ; 3. la conclusion, qui est un renoncement au jeu littéraire : à la jubilation littéraire du § 2, gorgé de réminiscences profanes que nous avons détaillées au cours de l’exposé, vient s’opposer la rupture de ton imposée par le § 3, amorcée par le motif du changement d’avis : « Mais, comme je le disais, je vais mieux grâce à ta lettre et je ne suis plus du même avis » (καὶ οὐκέτι ἐπὶ τῆς αὐτῆς εἰμι γνώμης). Le lemme Φημὶ δὲ qui inaugure le § 3 est nettement adversatif et la thématique prend une couleur plus religieuse (τῷ Θεῷ χάριν εἰδέναι, l.43 C.), quoiqu’elle ne soit pas trop ostensiblement chrétienne. Elle a pour fonction de ramener la lettre au plan du sérieux et de « siffler » en quelque sorte la fin du jeu littéraire et de la course-poursuite, relégués au passé, tant dans l’esprit, que dans la lettre. La pointe finale semble prendre de la hauteur par rapport à la prime jubilation.

A la fin de la lecture, il n’est pas du tout clair pour nous que l’auteur de cette lettre, qui est d’abord un texte très littéraire et une démonstration tout ce qu’il y a de plus volontaire de paideia, s’adresse à un chrétien. En tous les cas, ni le christianisme ni l’ascétisme ne sont le sujet de cette lettre et la complicité épistolaire se fait à travers l’usage de références et de notions profanes. Il est loin d’être évident, par conséquent, que le destinataire de la lettre soit, comme on le croit depuis J. Gribomont, Eustathe de Sébaste, quelle qu’ait été sa situation religieuse au moment de la composition de l’épître. La présence des vocables φιλόσοφος et φιλοσοφία dans un mouvement profane, uniquement riche de réminiscences grecques, l’absence de marqueur confessionnel, les déclarations fatalistes prêtées au philosophe et le titre « Ton Éloquence », qui salue, dans l’épistolographie, la culture littéraire du destinataire, ne jouent pas en faveur de l’identification proposée par le Bénédictin et reprise depuis par la critique basilienne. Sans doute avons-nous, en réalité, un de ces documents qui témoignent des relations intellectuelles entre l’élite chrétienne et l’élite païenne.

L’Ep.1 pourrait même constituer, alors, un document remarquable sur la mobilité géographique des élites, étudiants comme professeurs, si c’est, comme l’auteur le prétend, spécialement pour suivre des cours de philosophie – païenne dans ce cas –, que l’auteur a quitté Athènes. Si l’on peut émettre des doutes quant à l’identification proposée par R. Goulet – le théurge Eustathe de Cappadoce –, car il y a sûrement plus d’un philosophe à s’appeler Eustathe, de même qu’il y a plus d’un évêque à s’appeler Eustathe ou Basile, il n’y a effectivement rien d’invraisemblable à ce qu’un φιλόσοφος – un « philosophe de profession » – aille faire des séries de cours, ou de conférences, de cité en cité, et rien d’invraisemblable non plus à ce que Basile de Césarée, après sa rhétorique, ait souhaité suivre des leçons de « philosophie ».

Arnaud Perrot