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M. Cassin, Moïse et Jésus dans le prologue de la 2e Homélie sur le Notre Père de Grégoire de Nysse

La deuxième Homélie sur le Notre Père de Grégoire de Nysse explique le premier verset de la prière. L’exorde, cependant, traite encore la question préliminaire du vocabulaire à employer pour désigner la prière. Cependant, auparavant, Grégoire ouvre l’homélie par un développement d’une assez grande force rhétorique, où il rapproche et oppose en synkrisis les figures de Moïse et de Jésus, présentés comme des mystagogues et législateurs (20, 3-21, 14). Le diptyque est clairement déséquilibré, puisque Grégoire consacre seulement quelques lignes à Moïse (20, 3-12), mais plus d’une page (3, 12-21, 14) à Jésus.  Ce déséquilibre est confirmé par le contenu même du passage, qui vise à montrer la supériorité en tout point de Jésus sur Moïse.

L’évêque de Nysse part d’un double épisode du livre de l’Exode, qui présente les manifestations visuelles et auditives de l’apparition divine, ainsi que les réactions du peuple, lors de l’ascension du mont Sinaï, préalable à la remise des dix Paroles et à la théophanie à Moïse (Ex 19, 14-20 et 20, 18-21). Grégoire fond en un seul moment les deux séries de manifestations divines, les réactions du peuple et les montées de Moïse (passant sous silence sa descente). Il retient principalement trois aspects du texte de l’Exode : les purifications préalables (chasteté et eau), les manifestations visibles (feu, fumée, ténèbre, trompettes), la montée d’un seul. Dans un second temps, il y oppose les nouveautés introduites par Jésus, en reprenant d’abord dans le désordre les trois motifs évoqués (pas de manifestations terrifiante sur la montagne ; pas de purification préalable ; pas de montée d’un seul mais de tous), puis Grégoire propose ensuite quatre transformations radicales introduites par Jésus : montée non vers la montagne mais vers le ciel ; non pas des spectateurs de la théophanie, mais des participants, qui sont assimilés à la nature divine ; non une dissimulation de la gloire divine, mais sa manifestation ; une purification intérieure de l’homme, et non extérieure et corporelle.

On s’est ensuite penché sur les sources de ce passage ; ces versets de l’Exode sont rarement commentés en détail. Philon d’Alexandrie n’en traite pas dans les Questions sur l’Exode, et la Vie de Moïse ne retient qu’en passant la purification préalable, ici présentée de manière tripartite (II, 68 : boisson, alimentation, rapports charnels), sans s’arrêter à l’ascension de la montagne et aux effets qui l’accompagne. De même, Origène ne commente pas ces versets dans les Homélies sur l’Exode. De même, chez Grégoire de Nysse, ce passage de l’Exode n’est pas retenu dans la plupart des utilisations de la figure de Moïse. Ce n’est que dans la première partie de la Vie de Moïse (I, 42-46) que l’on trouve un possible rapprochement avec le prologue de la deuxième Homélie sur le Notre Père. Dans la seconde partie (théôria), en revanche (II, 154-161), le traitement du passage est très éloigné d’Or. dom. II, tant pour les aspects retenus que pour leur traitement.

Au contraire, le passage de l’historia de la Vie de Moïse (I, 42-46) fond de même les deux ascensions en une seule ; il retient le double aspect de la purification par l’eau et de la chasteté ; il emploie les mêmes termes pour désigner les phénomènes terrifiants (feu, fumée, ténèbre, trompettes), en s’écartant comme l’Homélie sur le Notre Père du texte de l’Exode. Cependant, Moïse ici a peur d’abord, et n’acquiert une pleine assurance que lorsqu’il est séparé du peuple. L’étude serrée du vocabulaire et de la construction des deux textes a conduit à s’interroger sur les relations qui les unissent, et en particulier sur la nécessité ou non de les rapprocher au sein de la production de Grégoire de Nysse. On serait tenté de considérer que les Homélies sur le Notre Père reprennent, résument et réutilisent un développement existant, dont l’élaboration – réécriture de l’Exode, en particulier – trouve plus naturellement sa place dans la Vie de Moïse. Cela conduit toutefois à bouleverser largement la chronologie usuelle, puisque les Homélies sur le Notre Père sont en général considérées comme assez anciennes dans la production de Grégoire (avant 379-380), tandis que la Vie de Moïse serait à situer parmi les derniers textes de Grégoire.

M. Cassin, Structure et prologue de la deuxième Homélie sur le Notre Père de Grégoire de Nysse : modalités d’un commentaire homilétique

La deuxième Homélie sur le Notre Père de Grégoire de Nysse constitue le début du commentaire proprement dit de la prière du Seigneur, après une première homélie consacrée principalement à la nature de la prière et à sa nécessité.

L’exorde de l’homélie présente d’abord une entrée en matière extrêmement articulée, qui rapproche et distingue deux législateurs qui sont également mystagogues, Moïse et Jésus-Christ, à partir d’une réécriture du récit de l’ascension de la Montagne (séquence qui sera étudiée en détail dans la séance du 18 décembre). Il se termine par un développement sur le vocabulaire de la prière, qui appartient encore à l’introduction générale des Homélies : Grégoire y distingue εὐχή, le vœux, préalable nécessaire à la prière proprement dite, προσευχή. L’évêque de Nysse est ici très éloigné des distinctions subtiles et nombreuses qu’établit Origène dans son Traité de la prière (ch. 14 en particulier). Les références bibliques et la structuration des termes sont radicalement différents.

Le corps de l’homélie est constitué de deux sections principales, consacrées chacune à l’une des parties du verset commenté, « Notre Père », d’une part, « qui est au cieux », d’autre part. Toutefois, ce schéma linéaire est redoublé par une autre justification du propos, qui présente la deuxième étape comme la recherche d’un sens plus profond du verset. Si la première section présente les modalités de la vie humaine qui peuvent rendre le moins indigne possible d’appeler Dieu « Père » – en particulier par une conduite vertueuse, qui seule peut justifier l’appellation de « fils de Dieu » appliquée aux hommes – la seconde s’étend, à partir d’une reprise de la parabole du fils prodigue (Lc 15), sur le thème du retour de l’homme vers sa patrie céleste, perdue.

Chacune des parties s’ouvre par un premier mouvement différent de la suite, plus didactique. La première partie débute par deux grand mouvements oratoires, sur l’envol de l’âme, d’une part, et sur la grandeur de la nature divine, d’autre part. Elle se clôt, en outre, par une prosopopée divine. La seconde partie, qui a une structure quelque peu différente, commence cependant par une paraphrase explicative de la parabole du fils prodigue. Dans l’ensemble, le commentaire du texte de la prière du Seigneur est remarquablement intégré dans la structure d’un discours, d’une grande force rhétorique.

On a enfin proposé une correction au texte édité – ou plutôt une correction différente de celle de Callahan – en 24, 16. Au début d’une quasi-citation de 2 Co 6, 14, les manuscrits ont un texte grammaticalement incorrect : Ἀλλ’ οὐδεὶς κοινωνία φωτὶ πρὸς σκότος, φησὶν ὁ ἀπόστολος. Callahan a proposé de corriger en Ἀλλὰ Τίς κοινωνία… retrouvant ainsi le texte paulinien. Cependant, il paraît plus léger de corriger simplement la désinence du mot attesté par les manuscrits : Ἀλλ’ οὐδεμία… Si Grégoire cite souvent le verset sous sa forme exacte, il le modifie également, même lorsqu’il l’attribue explicitement à Paul : οὐδεμία γὰρ κοινωνία φωτὶ πρὸς σκότος, φησὶν ὁ ἀπόστολος (Cant. 298, 1-2) ; Ἄκουσον τοῦ ἀποστόλου μηδεμίαν κοινωνίαν εἶναι φωτὶ πρὸς σκότος διδάσκοντος (Virg. XVI, 2, 2-3), formulations qui confirment directement la conjecture proposée.