Arnaud Perrot, À propos de l’Ep. 1 de Basile de Césarée

Cet exposé s’est intéressé au caractère prétendument « ascétique » de l’Ep. 1 de la correspondance de Basile de Césarée. Depuis un article publié en 1959 par J. Gribomont, il va de soi pour les spécialistes et les éditeurs de Basile de Césarée que l’épître placée en tête de la correspondance du Cappadocien par les Mauristes est adressée à Eustathe, évêque de Sébaste, réputé par sa grande austérité de mœurs. Il s’agirait de la composition la plus ancienne du Cappadocien, coïncidant avec l’expression lettrée de sa vocation ascétique. À ce titre, donc, et quoiqu’elle ne figure dans aucun manuscrit des « Ascétiques », les commentateurs ont cru bon de verser l’Ep. 1 au dossier des « lettres ascétiques ». Pourtant, les arguments utilisés – en particulier le fait que le mot φιλόσοφος prendrait ici et par exception le sens de « moine » et que la présence de la référence profane serait due à un bagage littéraire encore mal maîtrisé et inadapté au destinataire – peinent à emporter notre conviction.

La structure de cette pièce, que nous avons traduite à nouveaux frais, se laisse aisément appréhender : 1. une introduction qui repose en partie sur les lieux communs de l’écriture des lettres (la lettre comme substitut de rencontre) ; 2. un récit, qui documente un voyage présenté comme une course-poursuite amoureuse à la suite du « philosophe », dans une ambiance socratique ; 3. la conclusion, qui est un renoncement au jeu littéraire : à la jubilation littéraire du § 2, gorgé de réminiscences profanes que nous avons détaillées au cours de l’exposé, vient s’opposer la rupture de ton imposée par le § 3, amorcée par le motif du changement d’avis : « Mais, comme je le disais, je vais mieux grâce à ta lettre et je ne suis plus du même avis » (καὶ οὐκέτι ἐπὶ τῆς αὐτῆς εἰμι γνώμης). Le lemme Φημὶ δὲ qui inaugure le § 3 est nettement adversatif et la thématique prend une couleur plus religieuse (τῷ Θεῷ χάριν εἰδέναι, l.43 C.), quoiqu’elle ne soit pas trop ostensiblement chrétienne. Elle a pour fonction de ramener la lettre au plan du sérieux et de « siffler » en quelque sorte la fin du jeu littéraire et de la course-poursuite, relégués au passé, tant dans l’esprit, que dans la lettre. La pointe finale semble prendre de la hauteur par rapport à la prime jubilation.

A la fin de la lecture, il n’est pas du tout clair pour nous que l’auteur de cette lettre, qui est d’abord un texte très littéraire et une démonstration tout ce qu’il y a de plus volontaire de paideia, s’adresse à un chrétien. En tous les cas, ni le christianisme ni l’ascétisme ne sont le sujet de cette lettre et la complicité épistolaire se fait à travers l’usage de références et de notions profanes. Il est loin d’être évident, par conséquent, que le destinataire de la lettre soit, comme on le croit depuis J. Gribomont, Eustathe de Sébaste, quelle qu’ait été sa situation religieuse au moment de la composition de l’épître. La présence des vocables φιλόσοφος et φιλοσοφία dans un mouvement profane, uniquement riche de réminiscences grecques, l’absence de marqueur confessionnel, les déclarations fatalistes prêtées au philosophe et le titre « Ton Éloquence », qui salue, dans l’épistolographie, la culture littéraire du destinataire, ne jouent pas en faveur de l’identification proposée par le Bénédictin et reprise depuis par la critique basilienne. Sans doute avons-nous, en réalité, un de ces documents qui témoignent des relations intellectuelles entre l’élite chrétienne et l’élite païenne.

L’Ep.1 pourrait même constituer, alors, un document remarquable sur la mobilité géographique des élites, étudiants comme professeurs, si c’est, comme l’auteur le prétend, spécialement pour suivre des cours de philosophie – païenne dans ce cas –, que l’auteur a quitté Athènes. Si l’on peut émettre des doutes quant à l’identification proposée par R. Goulet – le théurge Eustathe de Cappadoce –, car il y a sûrement plus d’un philosophe à s’appeler Eustathe, de même qu’il y a plus d’un évêque à s’appeler Eustathe ou Basile, il n’y a effectivement rien d’invraisemblable à ce qu’un φιλόσοφος – un « philosophe de profession » – aille faire des séries de cours, ou de conférences, de cité en cité, et rien d’invraisemblable non plus à ce que Basile de Césarée, après sa rhétorique, ait souhaité suivre des leçons de « philosophie ».

Arnaud Perrot

L’écriture du dialogue dans le De facie de Plutarque : de la physique à la métaphysique

LuneLes réflexions sur le De facie proposées ici se trouvent à l’intersection de deux recherches en cours, une réflexion déjà longue sur le dialogue philosophique, et un travail d’édition récemment entamé qui devrait aboutir à la parution du De facie dans la CUF. Il y a depuis longtemps une bonne édition anglaise due à H. Cherniss (Loeb, Moralia XII, 1957) ; la langue allemande a bénéficié du travail d’H. Görgemanns (trad. chez Artemis Verlag, Zürich, 1968 et monographie, Untersuchungen zu Plutarchs Dialog De facie in orbe lunae, Heidelberg, 1970) et tout récemment l’italien, qui disposait déjà d’une bonne traduction dans la Piccola Biblioteca Adelfi (due à L. Lehnus, Milano, 1991), s’est encore enrichi du volume du Corpus Plutarchi Moralium (n° 48, dû à P. L. Donini, Napoli, d’Auria, 2011). Une traduction vient aussi d’être publiée en France aux Presses du Septentrion (Lille, 2013, sous la direction d’A. Lernould), mais, sans entrer dans le détail de la traduction ou des études complémentaires, qui sont très loin d’être sans reproches, je me contenterai de lui emprunter sa quatrième de couverture, qui donne une bonne idée des lectures courantes de ce dialogue :

Le traité de Plutarque Sur le visage qui apparaît dans le disque de la lune (communément désigné par son titre latin en abrégé : De facie) comprend deux parties, une discussion sur la nature du visage que donne à voir la lune et un mythe final. La première partie est d’un intérêt considérable pour l’histoire de l’astronomie, de la cosmologie, de la géographie et de la catoptrique. Le fait que Képler a traduit et annoté ce traité atteste de la haute valeur scientifique de ce dernier. Quant au mythe final il constitue un document important pour notre connaissance de la démonologie et des théories de l’âme dans la tradition platonicienne.

Même s’il faut faire la part de la simplification inhérente à ce type de notice, ce résumé met bien en lumière deux tentations, toujours renaissantes, de la critique face au De facie : une lecture analytique du dialogue d’une part qui isole les deux parties, son utilisation comme document à l’intérieur de l’histoire des sciences et de la philosophie, d’autre part. Si la seconde, pour étrangère qu’elle soit aux études plutarquiennes, a sa légitimité propre, la première constitue un obstacle à la compréhension même de la réflexion unitaire développée par l’auteur, et induit un examen successif de la « physique », puis de la « métaphysique » sans que rien soit dit du passage, fondamental, de l’un à l’autre, c’est-à-dire du développement même de la réflexion.

Dans la lecture que je propose, il ne s’agit certes pas de chercher, en réaction, à « raccorder » à tout prix deux parties en niant que Plutarque lui-même les distingue dans la forme, mais de poser comme postulat de départ que, à ses yeux, ce qu’il rédige constitue un essai cohérent sur le sujet, une totalité qui se déploie dans le mouvement même de la pensée –ce qui est aussi un peu différent de l’excellente analyse conceptuelle proposée, sous divers angles, par Herwig Görgemanns (supra), Pier Luigi Donini (atelier de décembre infra) ou Jan Opsomer [« Why doesn’t the moon crash into the earth? Different brands of teleology in Plutarch’s On the Face of the Moon », in J. Rocca (ed.), Nature’s purpose. Essays on the Teleological Tradition in Antiquity, Cambridge (à paraître)]. La lecture suivie que je propose se veut attentive à ce que la mise en œuvre littéraire (j’entends pas là le choix des interlocuteurs, les éléments de mise en scène, l’utilisation des souvenirs de la conférence récente) apporte au développement des thèmes et aux articulations de la pensée, à ce qu’elle met en relief, aux apparents « détours » aussi et à ce qu’ils nous disent de la manière dont Plutarque aborde ce problème physique, différente de la nôtre que, sans y prendre garde, nous prenons comme référence quand nous parlons de « détours ».

J’ai résumé dans un tableau l’analyse du texte, avec ses deux parties, nettement articulées au ch. 24, la première de l’ordre du logos, s’appuyant sur une conférence faite la veille (les références qui y sont faites sont indiquées en italiques) par un compagnon de Lucius et Lamprias (Plutarque ou non, en tout cas un platonicien), la seconde exposant le mythos promis d’entrée par Lucius. -le chapitre 1, particulièrement délicat en raison de la lacune initiale n’a pas été introduit et je me suis particulièrement attachée à la première partie et les « retardements » qui s’y multiplient en réservant pour plus tard l’étude du mythe :

2-23 Partie argumentative : à partir de la diatribè du compagnon

Α. 2-16 : Réfutation des autres théories (Lamprias + Lucius)

1) 2.   Le visage de la lune comme simple phénomène / illusion d’optique (2. 920E)

2) 3-4. La théorie de Cléarque de Soles : la réflexion de la grande mer sur la surface de la lune (4. 921B)

  1. 921E : … πρὸς τὸν Λεύκιον ἔφην ἀποβλέψας, ‘ὃ πρῶτον ἐλέχθη τῶν ἡμετέρων ὑπόμνησον.

RETARDEMENT 1 [infra 921 E-F]

3) Pour examen de la théorie stoïcienne (5-16)

  1. 921 Ε-F : Καὶ ὁ Λεύκιος ‘ἀλλὰ μὴ δόξωμεν’ ἔφη ‘κομιδῇ προπηλακίζειν τὸν Φαρνάκην, οὕτω τὴν Στωικὴν δόξαν ἀπροσαύδητον ὑπερβαίνοντες, εἰπὲ δή τι πρὸς τὸν ἄνδρα … (5. 921 F)
  2. 922 F : Καὶ ὁ Φαρνάκης ἔτι μου λέγοντος ‘τοῦτ’ ἐκεῖνο πάλιν’ εἶπεν ‘ἐφ’ ἡμᾶς ἀφῖκται τὸ περίακτον ἐκ τῆς Ἀκαδημείας, …. ἐμὲ δ’ οὖν οὐκ ἐξάξεσθε τήμερον εἰς τὸ διδόναι λόγον ὧν ἐπικαλεῖτε τοῖς Στωικοῖς, πρὶν εὐθύνας λαβεῖν παρ’ ὑμῶν ἄνω τὰ κάτω τοῦ κόσμου ποιούντων.’

923 Α Καὶ ὁ Λεύκιος γελάσας … οἱ δὲ γῆν ὑποτιθέμενοι τὴν σελήνην, ὦ βέλτιστε, τί μᾶλλον ὑμῶν ἄνω τὰ κάτω ποιοῦσι τὴν γῆν ἱδρυόντων ἐνταῦθα μετέωρον ἐν τῷ ἀέρι … = introduction du lieu et du mouvement naturels

  1. 923 F : πρὸς τοῦτ’ ἐγὼ τῷ Λευκίῳ χρόνον ἐγγενέσθαι βουλόμενος ἀναμιμνησκομένῳ, τὸν Θέωνα καλέσας

= ÉLARGISSEMENT : ENJEU DE LA DISCUSSION

  • 7-15 : Lamprias : le monde sens dessus dessous et la cause finale

— 12. 926 F : appui sur une citation de Tim. 53 b (un monde où la divinité n’est pas)

— 15. 928 C1-8 (à l’intérieur d’une analogie monde / corps) : σελήνη δ’ ἡλίου μεταξὺ καὶ γῆς ὥσπερ καρδίας καὶ κοιλίας ἧπαρ ἤ τι μαλθακὸν ἄλλο σπλάγχνον ἐγκειμένη τήν τ’ ἄνωθεν ἀλέαν ἐνταῦθα διαπέμπει καὶ τὰς ἐντεῦθεν ἀναθυμιάσεις πέψει τινὶ καὶ καθάρσει λεπτύνουσα περὶ ἑαυτὴν ἀναδίδωσιν. εἰ δὲ καὶ πρὸς ἄλλα τὸ γεῶδες αὐτῆς καὶ στερέμνιον ἔχει τινὰ πρόσφορον χρείαν, ἄδηλον ἡμῖν. ἐν παντὶ δὲ κρατεῖ τὸ βέλτιον τοῦ κατηναγκασμένου.

  1. 928 D : Λεχθέντων δὲ τούτων κἀμοῦ τῷ Λευκίῳ τὸν λόγον παραδιδόντος ἐπὶ τὰς ἀποδείξεις βαδίζοντα τοῦ δόγματος RETARDEMENT 2 [infra 928 E]

4) Pour examen (réduit) de la théorie aristotélicienne (16. 928 D-929 A)

  1. 928 D11-E6 : Ἀριστοτέλης μειδιάσας ‘μαρτύρομαι’ εἶπεν ‘ὅτι τὴν πᾶσαν ἀντιλογίαν πεποίησαι πρὸς τοὺς αὐτὴν μὲν ἡμίπυρον εἶναι τὴν σελήνην ὑποτιθεμένους, κοινῇ δὲ τῶν σωμάτων τὰ μὲν ἄνω τὰ δὲ κάτω ῥέπειν ἐξ ἑαυτῶν φάσκοντας· εἰ δ’ ἔστι τις ὁ λέγων κύκλῳ τε κινεῖσθαι κατὰ φύσιν τὰ ἄστρα καὶ πολὺ παρηλλαγμένης οὐσίας εἶναι τῶν τεττάρων, οὐδ’ ἀπὸ τύχης ἦλθεν ἐπὶ μνήμην ὑμῖν [retour à la conférence]
  • Lucius refuse d’engager la discussion sur un plan général, malgré les difficultés que pose cette théorie et se concentre sur la lune, qui ne pourrait être qu’un éther dégradé >

929 A : ὅλως γάρ, ὦ φίλε Ἀριστότελες, γῆ μὲν οὖσα πάγκαλόν τι χρῆμα καὶ σεμνὸν ἀναφαίνεται καὶ κεκοσμημένον, ὡς δ’ ἄστρον ἢ φῶς ἤ τι σῶμα θεῖον καὶ οὐράνιον δέδια μὴ ἄμορφος ᾖ καὶ ἀπρεπὴς καὶ καταισχύνουσα τὴν καλὴν ἐπωνυμίαν.

= FIN DES DÉLAIS (= ± DOXOGRAPHIE) ET DÉFENSE DE LA CONFÉRENCE

  1. 16.929 B-23 : Réponse aux objections à la théorie de la lune-terre (Lucius / Lamprias)
  2. 929 B : ὁ μὲν οὖν ἑταῖρος ἐν τῇ διατριβῇ τοῦτο δὴ τὸ Ἀναξαγόρειον ἀποδεικνύς, ὡς ἥλιος ἐντίθησι τῇ σελήνῃ τὸ λαμπρόν, ηὐδοκίμησεν· ἐγὼ δὲ ταῦτα μὲν οὐκ ἐρῶ, ἃ παρ’ ὑμῶν ἢ μεθ’ ὑμῶν ἔμαθον, ἔχων δὲ τοῦτο πρὸς τὰ λοιπὰ βαδιοῦμαι.
  • 16-20 : Raisonnements de Lucius à partir des effets de la lumière solaire et des éclipses (17. 929 E, 930 E ; 20. 932 D ; 933 C)

— usage de l’analogie (18. 931 C-D et 19. 931 D + réf. au Timée 46 b en 17. 930 C [catoptrique] )

— 20. 933C (après précisions demandées par Théon sur le phénomène des éclipses) : παρίημι δ’ ὅσα χωρὶς ἰδίᾳ πρὸς τὰς βάσεις καὶ <τὰς> διαφορήσεις ἐλέχθη· καὶ γὰρ ἐκεῖναι μέχρι γε τοῦ ἐνδεχομένου προσίενται τὴν αἰτίαν· ἀλλ’ ἐπανάγω πρὸς τὸν ὑποκείμενον λόγον ἀρχὴν ἔχοντα τὴν αἴσθησιν.

20. 933 F = la lune apparaît et disparaît, ὡς πάντα μᾶλλον ἢ πύρινον οὖσα σῶμα καὶ ἀστεροειδές.

  1. 933 F3-5 : Εἰπόντος δὲ τοῦτο τοῦ Λευκίου συνεξέδραμον ἅμα πως τῷ † ὅ τε Φαρνάκης καὶ ὁ Ἀπολλωνίδης = OBJECTIONS
  • 21-23 : Réponses de Lamprias à des objections “hors conférence”

Pharnace et le halo de la lune : utilisation à propos des couleurs de la lune de la description de la vraie terre du Phédon (21. 934 F) conduisant à la conclusion :

935 B … la lune ne perd certes pas le prix attaché à sa réputation (τό γε μὴν τίμιον … τῆς δόξης) ni son caractère divin (τὸ θεῖον), pour être considérée par les hommes comme une terre < céleste et > sacrée plutôt que comme un feu trouble, ainsi que le disent les Stoïciens, et plein de dépôt. Sans doute le feu reçoit des honneurs barbares chez les Mèdes et les Assyriens … mais c’est le nom de la terre qui est cher à tout Grec et honorable, et c’est pour nous une tradition ancestrale de l’honorer comme tout autre dieu. Et loin s’en faut que nous, hommes, nous imaginions que la lune, qui est une terre céleste, soit un corps inanimé, privé d’intelligence et sans part à ce qu’il convient d’offrir en prémices aux dieux… [935 C] aussi n’imaginons pas commettre une faute en posant qu’elle est une terre et que, pour ce visage qu’elle montre, de même que notre terre a de grandes golfes, de même elle est fendue de gouffres et de failles profondes …

Apollonidès (22 : taille de l’ombre) ; Lamprias lui-même (23 : pourquoi le soleil ne se reflète pas dans la lune)

  1. 937 C10-D4 : Ἡμεῖς μὲν οὖν’ ἔφην, ‘ὅσα μὴ διαπέφευγε τὴν μνήμην τῶν ἐκεῖ λεχθέντων, ἀπηγγέλκαμεν· ὥρα δὲ καὶ Σύλλαν παρακαλεῖν μᾶλλον δ’ ἀπαιτεῖν τὴν διήγησιν, οἷον ἐπὶ ῥητοῖς ἀκροατὴν γεγενημένον· ὥστε, εἰ δοκεῖ, καταπαύσαντες τὸν περίπατον καὶ καθίσαντες ἐπὶ τῶν βάθρων ἑδραῖον αὐτῷ παράσχωμεν ἀκροατήριον

*

La seconde partie commence alors mais, à nouveau, avec des délais intéressants, le préambule répondant structurellement aux développements doxographiques de la première partie, dans une tonalité très particulière : la cause finale est toujours mise en avant (si la lune n’est pas habitable, comme l’est la terre, elle risque de n’avoir aucune fonction), mais on entre dans un registre nouveau où la paidia a aussi sa place, élément précisément associé au mythe dans le Timée (59 d).

24-30 Partie mythique : autour du récit de l’étranger promis par Sylla

Α. 24-25 : Préambule Théon / Lamprias, si la lune est habitable

  1. 937 D5-E7 : Pour moi, Lamprias, je n’ai pas moins envie que vous d’entendre ce qui va être dit, mais auparavant j’aimerais entendre traiter de ceux qu’on dit habiter sur la lune : non pas la question de savoir s’il y a des habitants, mais s’il est possible d’y habiter. Car si ce n’est pas possible, il n’y a pas non plus de raison que la lune soit une terre (εἰ γὰρ οὐ δυνατόν, ἄλογον καὶ τὸ γῆν εἶναι τὴν σελήνην); elle semblera en effet avoir été faite sans but et en vain (δόξει γὰρ πρὸς οὐθὲν ἀλλὰ μάτην γεγονέναι), ne produisant pas de fruit et ne fournissant à des hommes ni séjour, ni naissance ni nourriture : ce pourquoi nous disons que la nôtre a été constituée, selon les termes de Platon [= Tim 40 b], pour être « notre nourrice et du jour et de la nuit l’exacte gardienne et ouvrière ». Tu vois que l’on dit bien des choses sur le mode plaisant comme sur le mode sérieux (λέγεται καὶ σὺν γέλωτι καὶ μετὰ σπουδῆς) à leur sujet
  2. 938 C5-D1 : Sur ces mots de Théon, « C’est <de la plus belle manière,> dis-je, oui, de la meilleure, que tu nous as déridés par ce propos plaisant, nous donnant par là l’audace de répondre sans redouter un examen trop âpre et rigoureux (μὴ πάνυ πικρὰν μηδ’ αὐστηρὰν εὐθύνην προσδοκῶσι). Car véritablement il n’y a <aucune> différence entre ceux qui ont des convictions absolues en de telles matières et ceux qui leur vouent une hostilité et une défiance tout aussi absolues, et refusent d’examiner posément ce qui est possible et envisageable (τὸ δυνατὸν καὶ τὸ ἐνδεχόμενον).
  • 25. 938 D-F: εὐθὺς οὖν τὸ πρῶτον οὐκ ἀναγκαῖόν ἐστιν, εἰ μὴ κατοικοῦσιν ἄνθρωποι τὴν σελήνην, μάτην γεγονέναι καὶ πρὸς μηθέν [analogie avec les régions inhabitables de notre terre, qui ne sont pas vaines pour autant —exhalaisons, vents, nuit et jour et renvoi à Tim. 40 b en 938 E].

938 E7-F2 : Rien n’empêche donc que la lune soit dépourvue d’êtres vivants, mais qu’elle permette la réflexion de lumière qui se répand autour d’elle, […]. Et peut-être, en faisant quelque concession à une antique tradition (παλαιᾷ φήμῃ), dirons-nous qu’on l’a assimilée à Artémis parce que, elle-même est vierge et stérile, aux autres femmes elle se montre secourable et utile.

  • 25. 938 F-940 B : Ἐπεὶ τῶν γ’ εἰρημένων οὐδέν, ὦ φίλε Θέων, ἀδύνατον δείκνυσι τὴν λεγομένην ἐπ’ αὐτῆς οἴκησιν. [développement sur mouvement de la lune et chaleur, climat et véǵtation ; nouvelle comparaison avec des régions de notre terre, allusion aux marées et aux Stoïciens en 940 A] ®

940 B3-7 : Ainsi ceux qui veulent voir dans la lune un corps enflammé et ardent se trompent, comme ceux qui veulent que les êtres vivants qui l’habitent aient tout ce qui est nécessaire à la naissance, la nourriture et la vie de ceux d’ici-bas, ont tout l’air de gens qui ne voient pas les inégalités de la nature

  • 25. 940 C-F : Esquisse plausible (πιθανόν) des Sélénites et rappel de la difficulté de les connaître dans un style qui évoque le mythe du Phédon

940 D-F : Nous cependant ne saisissons pas ces êtres non plus que leur sont adaptés un lieu, une nature et un climat autres. De même que, si nous ne pouvions nous approcher de la mer ni la toucher, mais devions nous contenter de l’apercevoir de loin et d’entendre dire que son eau est amère, imbuvable et salée, quelqu’un qui dirait qu’elle nourrit nombre d’animaux de grande taille et formes diverses dans ses fonds et est pleine de bêtes qui utilisent l’eau à tous les usages pour lesquels nous nous servons de l’air nous semblerait composer un tissu de fables et de prodiges (μύθοις ἂν ὅμοια καὶ τέρασιν … περαίνειν), ainsi nous semblons être dans la même situation et les mêmes dispositions par rapport à la lune et répugnons à croire qu’il y habite des hommes – lesquels, j’imagine, seraient bien plus étonnés, quand ils voient dans la terre une sorte de sédiments et de boue [Phaed. 109 b-d] de l’univers, apparaissant dans l’humidité, au travers de brouillards et de nuées, comme un point sans lumière, humble et immobile, qu’on leur dise qu’elle fait naître et nourrit des vivants dotés de mouvement, de respiration et de chaleur. Et viendraient-ils à entendre ces vers d’Homère,

Horrible lieu moisi, que les dieux mêmes abhorrent (Υ 65)

et encore

Aussi loin au-dessous de l’Hadès que le ciel l’est au-dessus de la terre (Θ 16),

ils diraient tout bonnement qu’ils s’appliquent à notre région, que l’Hadès et le Tartare ont été relégués ici, et que la lune est la seule terre, à égale distance des régions supérieures et inférieures.

  1. 26-30 : Le mythe de Sylla
  2. 940 F5-A2 : Je finissais à peine que Sylla intervint : « Arrête, Lamprias, dit-il, et ferme la porte de ton discours, de crainte que, sans y prendre garde, tu ne viennes pour ainsi dire fracasser le mythe sur terre (τὸν μῦθον ὥσπερ εἰς γῆν ἐξοκείλας) et ne fasse tomber (συγχέῃς) mon propre drame, qui a une autre scène et une autre disposition. J’en serai l’interprète…
  • 26 : Géographie mythique des Iles des Bienheureux et venue à Carthage de l’étranger
  • 27-30 : L’exposé de l’étranger : la lune comme élément intermédiaire

et conclusion « ouverte »

  1. 945 D12-E1 : Voilà, dit Sylla, ce que moi j’ai entendu cet étranger raconter et qu’il tenait lui-même, selon ses dires, des valets et serviteurs de Cronos. Quant à vous, Lamprias, le pouvez prendre en telle part que bon vous semble (ὑμῖν δ’, ὦ Λαμπρία, χρῆσθαι τῷ λόγῳ πάρεστιν ᾗ βούλεσθε.)

*

Cette analyse a servi de base à un article publié sous le titre « De la physique à la métaphysique. Une lecture du De facie », in ΕΝ ΚΑΛΟΙΣ ΚΟΙΝΟΠΡΑΓΙΑ, Hommages à la mémoire de P.-L. Malosse et J. Bouffartigue, RET Suppl. 3, 2014, 243-264. On y trouvera un exposé suivi qui constitue une forme de commentaire du tableau donné ici.

http://www.revue-etudes-tardo-antiques.fr/wp-content/uploads/2014/10/Frazier.3a.pdf

Agnès Bastit, Dialogue, mise en scène et théâtre. Autour de l’Adversus Haereses d’Irénée de Lyon

Le propos de cet exercice était d’interroger l’importance de la référence, directe ou indirecte, au théâtre dans l’Exposé et Réfutation de la pseudo-connaissance (Contre les Hérésies[1]) d’Irénée, auteur grec originaire de Smyrne en Asie mineure ayant rejoint la communauté chrétienne lyonnaise dans les années 170 de notre ère, où il élabora, sur fond de polémique contre les courants gnostiques, cette première synthèse de la pensée chrétienne.

Il convenait d’abord de situer ces renvois au théâtre sur le fond des allusions ou références présentes dans la littérature chrétienne antérieure, depuis les Lettres de Paul, qui cite une gnomè de la Thais de Ménandre en 1 Co 15, 33. Chez Justin, Tatien, Théophile d’Antioche comme plus tard, juste après Irénée, chez Clément d’Alexandrie, la nature des citations théâtrales est soit doxographique – destinées à rapporter une thèse -, soit et principalement sapientielle, pour emprunter à un auteur prestigieux des maximes éclairantes, dont le contenu n’a rien de particulièrement théâtral, et se trouve en général déconnecté de l’intrigue de la pièce à laquelle est empruntée la gnomè. Après un rappel de l’architecture de l’Adversus Haereses[2], qui fait succéder à l’Exposé et Réfutation proprement dit, aux Livres I et II, une élaboration du contenu de la foi chrétienne tirée de l’Ecriture Sainte, aux Livres III à V (et dernier), on a indiqué que la recherche se centrait sur les deux premiers livres, les plus riches en matériau susceptible d’être mis en relation avec le théâtre.

L’analyse commence avec l’inventaire des références explicites au théâtre, tragédie ou comédie. En ce qui concerne la tragédie, celles-ci sont de trois sortes :

– deux allusions (au moins) à la construction tragique (tragoediae compositio), qui assimile le mythe valentinien – drame divin qui se déploie dans le temps – à l’intrigue d’une tragédie ;

– la reprise d’exclamations tragiques (tragikè ekphonèsis kai schetliasmos), renvoyant à l’hyperexpressivité de la lamentation tragique, qui s’extériorise par l’émission de syllabes non signifiantes (« Iou, iou » « pheu, pheu »), mais accordées au pathos de l’action et en constituant un commentaire affectif ;

– une allusion précise, pour caractériser dramatiquement la tendance des gnostiques à fuir l’évidence pour « s’aveugler eux-mêmes », à une scène tragique, le moment où Œdipe sort sur scène après s’être aveuglé à la fin de l’Œdipe roi, selon la définition du « pathos » dans la Poétique d’Aristote, au sens technique d’action scénique suscitant une réaction passionnelle violente chez le spectateur (Poét., 1452 b10).

On voit par là que les références à la tragédie oscillent entre la parodie ou paratragédie, à la manière d’Aristophane, dont l’effet est de dédramatiser le mythe gnostique (« ut derideant doctrinam », AH I, 31, 3) et, conjointement, une authentique intention tragique, visant à provoquer chez les lecteurs d’Irénée la commisération pour les docteurs égarés (« ut misereantur illorum », ibidem), mais en même temps  l’effroi face à la « bestia uastans », «uastatrix »  qu’est pour le théologien la doctrine incriminée (AH I, 31, 4).

Les références explicites à la comédie classique consistent en un renvoi, de nature plutôt doxographique, à la cosmogonie des Oiseaux d’Aristophane (Av. 700 sq.), à propos duquel Irénée ajoute la précision intéressante que « ces choses sont représentées partout sur les théâtres, portées par les voix splendides des acteurs » (AH II, 14, 1), et en une référence à une comédie apparemment bien connue de Ménandre – probablement le« Misoumenos »[3] – : « ils (les Valentiniens) me semblent avoir attribué à leur éon (Sophia) la passion qui, chez le comique Ménandre, est le fait de ce héros violemment amoureux et odieux… Ils l’ont vue plus comme un amant malheureux que comme une substance spirituelle et divine » (AH II, 18, 5). D’après le résumé de l’intrigue fourni par Diogène Laërce (VII, 130), le héros Thrasonides, un ‘miles gloriosus,’ rencontrait l’hostilité de la jeune fille passionnément aimée. On notera l’effet de comique produit par le décalage entre l’héroïne sublime qu’est Sophia, selon le mythe gnostique, et le rude soudard de la comédie, et surtout le fait qu’Irénée ici, contrairement à l’ensemble de la tradition littéraire chrétienne du second siècle et au-delà, n’utilise pas la pièce comme réserve de sentences, mais s’intéresse à la nature même de l’intrigue, qu’il superpose comiquement à l’intrigue (qualifiée de « tragédie », on s’en souvient) du mythe valentinien.

En marge de ces allusions explicites, on note chez Irénée, en particulier dans les deux premiers livres de l’Exposé et Réfutation un recours surabondant aux procédés de théâtre : grossissement des affects (de Sophia, en particulier), insistance sur leur irrationalité, mise en évidence de la situation d’ironie dramatique dans laquelle se trouve le démiurge gnostique, effets grotesques de prolifération, de contrastes ; procédés de caricature, dont sont victimes, non seulement les personnages du mythe gnostique, mais aussi les docteurs valentiniens eux-mêmes, scène de « théâtre de boulevard », dialogue supposé entre le maître gnostique qu’est Marc et une femme qu’il encourage à prophétiser (« dis n’importe quoi ! », AH I, 13, 3), truculence et cocasse – en particulier de la parodie de la théorie des émanations supérieures par une désopilante évocation de la famille des cucurbitacées (AH I, 11, 3-4) -, recours à des images pittoresques et populaires, scènes de comique de mots, avec insertion de mots barbares (sur le modèle peut-être de la scène des marchands des Acharniens d’Aristophane[4]) et autres. La fonction de ces procédés paratragiques et comiques a d’abord une fonction rhétorique : par son effet dédramatisant, le comique met à distance le mythe, la déclaration d’ AH I, 9, 5 en particulier, sur laquelle s’achève la « grande notice » consacrée au mythe valentinien (« puisqu’à toute cette ‘scène’ il manque un renversement (apolusis ?apolutrosis?[5]), pour que quelqu’un, parvenu jusqu’au bout de leur ‘mime’, leur oppose un discours de déconstruction… »), projette sur tout ce qui précède une coloration de « farce », qui explique rétrospectivement les effets de grossissements des situations comiques et l’amplification des affects. En outre, les « oasis » comiques ménagées à intervalles par le théologien dans l’aridité de son exposé ont également, à l’évidence, une fonction pédagogique et protreptique : le livre I, le plus austère par l’exposition des doctrines gnostiques, est paradoxalement aussi le plus plaisant et le plus comique. Une fois le lecteur introduit dans la matière de l’ouvrage, la touche comique ou paratragique ne disparaîtra jamais complètement de l’Adversus Haereses, mais elle n’interviendra plus que par légères intermittences.

On relèvera enfin qu’en AH III, 11, 8, les figures animales emblématiques des évangiles canoniques sont dites correspondre aux (quatre) « images de l’action du Fils de Dieu »[6]. Les évangiles sont donc vus comme représentation de l’action salvifique du Fils de Dieu : inscrits sur le fond plus large d’une « économie » qui se déploie dans le temps, ils exposent de manière condensée l’intrigue déterminante de l’histoire humaine. Il semble bien que la « forma mentis » d’Irénée ait été radicalement marquée par le théâtre, puisque dans son ouvrage majeur il met en regard la tragédie ratée des maîtres gnostiques et l’action réussie rapportée par les évangélistes.

 

 

Indications bibliographiques

La bibliographie sur ce sujet est, à ma connaissance, totalement inexistante à l’exception de l’article de R.M. GRANT, « Early Christianity and Greek Comic Poetry », Classical Philology 60, 1965, 157-163, qui parle peu d’Irénée et surtout du recours aux comédies comme réserves de sentences chez les premiers auteurs chrétiens.

On consultera avec profit les pages consacrées par Boulanger à la vie théâtrale à Smyrne au second siècle de notre ère :

A. BOULANGER, Aelius Aristide et la sophistique dans la province d’Asie au IIe siècle de notre ère, Paris, 1923, réed. 1968, splt pp. 30-33 et 46.


[1] Ce titre latin provient de la tradition postérieure, Irénée renvoyant lui-même à son ouvrage sous l’appellation développée d’Elenchos kai anatropè. L’ouvrage d’irénée n’est que très fragmentairement transmis dans sa langue grecque originale, il est surtout connu par des traductions latine (d’où ici les citations en latin) et arménienne.

[2] Titre abrégé en « AH ».

[3] La pièce devait être assez répandue puisque Epictète, le Ps. Justin De monarchia la citent, ainsi que plus tard Clément d’Alexandrie (Str. II, 64, 2), et que les papyri d’Oxyrhynchos nous en ont restitués quatre bifolios.

[4] Je remercie Fr. Frazier pour cette suggestion éclairante.

[5] Il y a ici un délicat problème de texte dans le grec, mais le sens général de l’énoncé est clair.

[6] On comparera à la définition de la tragédie en Poétique 6, 1449 b24 : « représentation d’une action noble et finalisée… ».

Arnaud Perrot, Quelques réflexions sur l’Ep. 46 de la correspondance de Basile de Césarée

Basile

La lettre à laquelle les mauristes ont attribué le numéro XLVI se signale par le nombre important de questions qu’elle soulève : l’attribution en est parfois discutée, d’abord en raison de sa proximité, thématique, mais aussi « physique » – mais cela n’est vrai que dans les éditions imprimées, jamais dans les manuscrits – avec les lettres XLII à XLIV, fort mal attestées dans la tradition manuscrite, à l’inverse de XLVI ; son genre littéraire fait l’objet d’appréciations contradictoires : connue dans nos éditions modernes comme une lettre, elle fait partie, dès la fin du IVe siècle, des ferme denas oratiunculas de Basile de Césarée traduites par Rufin ; il s’agit, pour les lecteurs modernes de Rufin, de l’Homélie VIIème. Il faut encore rappeler que notre lettre XLVI est aussi mieux attestée en grec dans la tradition des homélies – plus de 90 manuscrits –, que dans la tradition des lettres. Il faut donc examiner si la lettre XLVI présente effectivement des particularités de forme qui peuvent faire accroire qu’il s’agit d’un discours et donner raison à l’appellation homogène de Rufin, le plus ancien témoin que nous possédions sur la question, et qui n’a pas traduit d’autres lettres de Basile de Césarée avec les oratiunculae. Il me semble qu’en déplaçant le problème sur la question de la désignation homogène, on évite l’écueil qui consiste à essayer de savoir, mais sans preuve absolue, si, oui ou non, Rufin s’est contenté de suivre un modèle grec, ou si le corpus homilétique latin est le produit d’un choix du traducteur, dans un ou plusieurs témoins grecs. On doit relever, cependant, que l’appréciation générique des ouvrages traduits dans la praefatio aux œuvres latines de Basile est, primitivement, moins claire que celle qui est utilisée par Rufin dans l’Histoire ecclésiastique, qui lui est postérieure ; dans le propos liminaire, Rufin prétend livrer à son dédicataire, Apronianus, sans distinction particulière, huit libelli omelitici[1]. Le terme libellus peut désigner toutes sortes d’ouvrages de taille modeste, y compris ce que nous considérons, nous modernes, comme une longue lettre. Ainsi, Jérôme désigne lui-même l’Ep. 22 à Eustochium comme un libellus. Soulignons encore que, pour le copiste syriaque du VIème/VIIème siècle à qui l’on doit le ms. BL Add. 17 144, il ne fait pas de doute que la pièce en question soit une lettre de Mar Basile.

La lettre XLVI suscite un intérêt particulier, moins pour cette incertitude générique, qui intriguera néanmoins le littéraire, que parce qu’elle a la réputation de porter à la connaissance des modernes, malgré l’anonymat des personnages mis en scène et le jeu des masques, un épisode méconnu : la chute d’une vierge de la famille de Basile de Césarée et Grégoire de Nysse, peut-être même une sœur, qui aurait subi une damnatio memoriae, inversement proportionnelle, de fait, à la gloire littéraire de la sainte Macrine. On a là peut-être une fausse question, de l’ordre de l’indécidable – n’y a-t-il donc qu’une pieuse famille en Cappadoce ? –, qui occulte les enjeux proprement littéraires de cette pièce remarquable. La « lettre » XLVI se signale par sa longueur inhabituelle, qui en fait un libellus : elle court sur près de 10 pages dans la « Collection des Universités de France ». Elle est aussi d’une élaboration littéraire très remarquable. L’argument de l’exposé tiendrait en peu de mots (il s’agit d’un appel à une vierge tombée à considérer la gravité de sa faute et à respecter sa promesse initiale), mais la mise en œuvre du propos mérite une lecture très attentive. On a affaire, en effet, à une rhapsodie scripturaire. Le texte se présente, en grande partie, comme un assemblage virtuose de morceaux de l’Écriture, retouchés au féminin dans un grand nombre de cas et cousus ensemble. J’ai, pour cette raison, beaucoup de mal à souscrire à l’idée qu’il ne s’agirait que d’un « aide-mémoire à destination des ecclésiastiques » : un simple ὑπόμνημα se donnerait-il la peine de récrire la plupart des citations scripturaires ? On ne peut évacuer l’intention littéraire de ce texte, où l’Écriture elle-même donne l’impression de se lamenter, d’invectiver et d’encourager. On devra être attentif, également, à la variété des modes d’énonciation, un procédé « diatribique » qui rappelle, en effet, les procédés utilisés dans l’homilétique et qui explique, à mon avis, l’incertitude générique, qui s’exprime par la double tradition manuscrite. S’il s’agit d’une lettre, le moins que l’on puisse dire c’est qu’elle prend un tour très oratoire. J’ajoute que la lettre 46 présente des liens littéraires indéniables et assez nombreux, en particulier au § 4, avec le traité De la virginité, dédié à l’évêque Létoios, qui est transmis avec l’œuvre de Basile de Césarée, mais qui a été réattribué, au début du xxe siècle, à un autre évêque du même nom, Basile d’Ancyre, par F. Cavallera. Ce qui nous intéresse, c’est qu’à ma connaissance, les liens littéraires évidents entre ces deux textes, qui permettent d’avancer que l’auteur de l’Ep. 46 a utilisé le De virginitate, n’ont pas été repérés, ou pas été signalés, jusqu’ici.

Arnaud Perrot


[1] Octo ergo eius breues istos omeliticos transtuli libellos, Praef. l. 4.